به وبسایت سایت اخبار بروز ایران و جهان خوش آمدید

تبلیغات

مطالب این تارنما با استفاده از اسکریپت خبرخوان گردآوری شده است . درصورت مشاهده محتوای نامربوط لینک مطلب را گزارش دهید .

تبلیغات






گشتل تکنولوژی و فلسفۀ توسعه

گشتل تکنولوژی و فلسفۀ توسعه

محمدرضا مرادی طادی:پرسش از رابطۀ میان علم و فلسفه پرسشی جدید است.تا چند قرن قبل از این که تمامی اشکال گوناگون دانش بشری در یک معرفت واحد به نام فلسفه تنیده شده بود،علی الاصول هیچ تفکیکی میان فلسفه و علم وجود نداشت.حتی ریاضیات نیز در بخش نظری فلسفه قرار داشت و بنا به قول مشهور کسانی که می خواستند وارد آکادمی افلاطون شوند بایستی پیشاپیش در هندسه دانی مراتبی را کشف می کردند،لذا ظاهراً فهم هندسه پیش درآمدی برای ورود به جهان فلسفه بود.

با ظهور رنسانس و متعاقباً مدرنیته و تفکیکی که میان معارف بشری رخداد کم کم هر موضوعی توانسته با کسبِ استقلال،از قیمومیّت پدرسالارانۀ فلسفه جدا شود.دیگر کسی حکیم به معنای قُدمایی آن نبود.کسی که بر تمام علوم معقول و منقول و طبیعیات و پزشکی اشراف داشت.امر اجتماعی،امر سیاسی،روانشناسی به جای علم النفس،پزشکی،الهیات و کلام همگی بدل به حوزه‌هایی تخصصی شدند و هر یک مجموعه مسائل،موضوعات و روش شناسی‌های خودشان را تولید و دنبال کردند.

جدایی نظام های معرفتی بشری اگرچه محاسن خودش را داشت و به تخصصی شدن امور و گسترش دانش کمک شایان توجهی کرد ولی در نهایت از جهتی دیگر سبب تُنُکمایگی ما در نگاه به جهان شد.تکثر معارف،تکثر دیدگاه‌ها،و تکثر قابهایی که بر جهان اِعمال می شد تا جهان پاره پاره را برای ما توضیح بدهد،وحدت سابقی که بر کیهان شناسی ما و نظام معرفتی ما حاکم بود را گسست،لذا معنای زندگی را از انسان مُدرن سلب کرد.

در این راستا،بزرگترین شکاف میان علم و فلسفه ایجاد شد.دو جهان متفاوت که گاهی می خواستند متعارض نیز باشند.علم مُدعی بود که با جهانِ عینی سر و کار دارد،محصولات و تولیداتی ملموس و معلوم دارد.علم تجسّد تکنولوژیک دارد.جهان را می شناسد در آن دخل و تصرف می کند و آن را برای زندگی راحت تر بشریّت تغییر می دهد،تحریف می کند،در صورتی جدید قالب بندی می کند،و نیروهای طغیان گرش را به زیر مهمیز اقتدار خود می کشد.علم با چنین عقبه‌ای و چُنان دنباله‌ای، فلسفه را به سُخره می گرفت که چیزی جز لفاظی و پرداختن به امور بی ارزشی که فایدۀ عملی از آن بر نمی آید،نیست.

بی تردید علم چیزهای بسیاری به انسان و زندگی او بخشیده است.اختراعات،ابدعات و آفریده‌هایی که انقلابی عظیم در تمامی ابعاد زندگی آدمی ایجاد کرده‌اند و زندگی در دوران جدید را بسی متفاوت از جهان باستان ساخته‌اند.شتاب فزایندۀ تولیدات علمی و محصولات تکنولوژیک چنان عظیم،شگرف،سریع،و بی سابقه است که زمان را فشرده کرده است.در جهان باستان اختلاف روزگار را با هزاره می سنجیدند،امّا هزاره به قرن،قرن به دهه،و دهه به سال و ماه فروکاسته شده است.دیگر،تحولات تکنولوژیک را قرن به قرن حساب نمی کنند،بلکه دهه به دهه،و شاید تا چندگاهی دیگر،سال به سال و ماه به ماه بشمارند.امّا این تحولات عظیم و شگرفت علی رغم بَرکات و نَعماتِ بسیاری که برای ما انسانها به ارمغان آورده ولی دو چیز بنیادین را از ما سلب کرده است:معنا و طبیعت.

علم و تکنولوژی،به تعبیر هایدگر،به غلبۀ تفکر حسابگرانه بر جهان منتهی شده است.تفکری که همه چیز را در جدول ضرب محاسبۀ سود و زیان می ریزد و برای او غیر از این معنایی ندارد.این غلبۀ تفکر حسابگرانه بر جهان و حیات و هستی به گریز آدمی از اندیشیدن منتهی شده است.گریز از اندیشیدن و انکار این گریز.در جهان تکنولوژیک و حسابگرانه اندیشی عروج به قلمروهای متعالی روح متوقف شده است و آدم‌ها در برهوت زیستِ صنعتی،در بی فکری مرموز و خزنده،در جهانی که دیگر در آن سُکنی ندارند،ساعت‌ها و روزها همچون زائری که راه را گم کرده در اسارت رسانه‌ها،فضاهای فراگیر مجازی،و بمباران اطلاعات به سر می برند.زیستن در عوالمی غیر مادی و در گسترۀ تخیّلاتی که جای زندگی واقعی آنها را گرفته است.

جهان تکنولوژیک انسان را از ریشه‌ها و بُن خاکِ اصالت(autochthony)اش کنده و او را در غفلتی مبتذل فرو برده است.آدمی بدل به چرخ دندۀ اتوماسیون تکنولوژی شده است.امّا این بی معنایی و فروگذاشتن راز آلودگی جهان و تسلیم به علم تکنولوژیک،که هایدگر با زبانی کوبنده در قلمرو تمدنی غربی آن را نقد می کند،برای کشورهای پیرامونی که در مدار غرب قرار ندارند،امّا می خواهند همۀ آن تحولات دور و دراز غرب را در زمانه‌ای بس کوتاه سپری کنند،مصائبی دو چندان به بار آورده است.شاید در اصل هایدگر همۀ آن نقدهای کوبنده را در خطاب به انسان‌های پیرامونی گفته است،در خطاب به آنها تا «تفکر معنوی(meditative)»را در برابر تفکر حسابگرانه فرو نگذارند و اصالتِ خویش را از دست ندهند.

هایدگر از مهیب تکنولوژی‌ می گفت،از جهانی که همچون ابژه‌ای در معرض حملات تفکر حسابگرانه قرار گرفته است،از ماهیّتِ «گِشتل»تکنولوژی که به طبیعت تعرض کرده است،آن نگاه تکنولوژیک که به طبیعت به چشم پمپ بنزین می نگرد و دائماً از آن تغذیه می کند،و روزی ما را در محاصرۀ قوای مقاومت ناپذیرش هر لحظه تنگ تر و تنگ تر خواهد فشرد تا عاقبت فراتر از خواست و ارادۀ آدمی،«بیش از ظرفیت تصمیم گیری او رشد»کند؛تکنولوژی همانند تراژدیِ ترمیناتور بر انسان،کمدی وار غالب می شود.

هایدگر از ضرورت وارونه سازی این نگاه حسابگرانه می گفت.بازگشت به تفکر معنوی،«تبرّای از اشیا(gelassenheit)»(گلاسنهایت؛آری و نه گفتن ارادی و متفکرانه به اسباب تکنولوژیک)،و«استقبال از راز»آلودگی جهان؛ضرورت این که از تکنولوژی و« اسباب فنّی استفاده کنیم و در عین حال،با بهره گیری صحیح،خود را از قید آن آزاد نگاه داریم،یعنی هر زمان که خواستیم بتوانیم از بند آن خلاص شویم».این که ضروری است تا در سلطۀ فراگیر و شکنندۀ تکنولوژی به گِلاسنهایت و رازآلودگی متوسل شویم چرا که «تبرّای از اشیا و استقبال از راز بینشی نسبت به یک اصالت جدید به ما می دهد که روزی حتّی ممکن است برای بازیافت اصالت قدیم،به صورتی دیگر،که اکنون به سرعت در شرف از دست رفتن است،مفید و مناسب باشد».

قریب به نیم قرن از این سخنان آتشفشانی هایدگر علیه جهان تکنولوژیک و تفکر حسابگرانه گذشته است.با نگاهی به تراژدی توسعه در دنیای پیرامونی می توان از جهاتی هایدگر را کاهن اعظمی تصور کرد که دنیای پنجاه سال بعد از خود را پیش بینی کرده بوده است.دنیای انسان‌هایی که در دستان بی رحم تکنولوژیهایی اسیر شده اند که فراتر از اراده و خواست آنها خودکامه ‌وار بیش از ظرفیت تصمیم گیری‌شان رشد کرده است.او کاهن پیش گوی جهانی بود که در آن آدم‌ها چنان اسیر تکنولوژی می شوند که در شهری آکنده از دود و آلایندگی غرق می شوند،امّا مسلوب الاختیار و مسخ شده نمی توانند از خودرهای تک سرنشینشان پیاده شوند،گویی نه آنها سوار بر خودرو اند،بلکه بالعکس خودروها خودرویانه بر حیات و ممات آنها مسلط شده‌اند؛مرگ در دود و سرطان و درد و بیماری را می پذیرند امّا رها کردن اسباب تکنولوژی را نه.او جهانی را می دید که آدم‌ها در حصار اینترنت و فضای مجازی گرفتار می شوند و ارادۀ خروج از آن را نخواهند داشت.او روزگاری را می دید که سدها،بزرگراه‌ها،کارخانه‌ها،و مجتمع‌های عظیم صنعتی تاسیس می شوند ولی آب و هوا و زاینده رودها و کارون‌ها نابود می شوند.

هایدگر پیش گوی اعظم دنیایی بود که در آن تفکر معنوی و اندیشیدن به رازآلودگی جهان خواهد مُرد.روزگار دردبار کمدی انسانی که در آن ماشین بسان ترمیناتوری خودمختار دیکتاتوری تکنولوژی را بر جهان ما حاکم می کند،بر جهان انسان‌هایی که با گوشی‌های هوشمند در دست،سوار بر خوروهای تک سرنشین،در ترافیک‌های هولناک چندساعتۀ خیابانها،اسیر در فضای مجازی،با لبخندهایی به تصنّع استیکرها،بی اراده و مسخ به سوی نابودی محتوم خود پیش می روند،به سوی جهانی که در آن آب و هوا و معنا و اندیشیدن مرده است.

    

 



منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب

سیالیت کلمه

سیالیّت کلمه

مهمترین ابزاری که در هر جامعه ای برای مفاهمه و انتقال معانی و مضامین و مفاهیم به کار می رود، زبان است.زبان مجموعه ای از افعال و کلمات و حروف اضافه و ساختار نحوی است که علی القاعده در چینشی نظام مند در کنار یکدیگر تلاش می کند نقش حامل معنا را بازی کند،معنایی که بایستی چنان که گفته ایم همان کارویژۀ اصلی،یعنی مکالمه و متعاقباً مفاهمه،را انجام دهد.

کلمه در زبان نقش اصلی انتقال معنا را ایفا می کند.هر کلمه دالّی است که علی الاصول بایستی مدلولی داشته باشد.وقتی کسی کلمۀ سگ یا گربه را به کار می برد تصویری از آن کلمه در ذهن مخاطب نقش می بندد که مدلول آن واژه است.گاهی ممکن کلمه‌ای مشخصاً به شی‌ای عینی در جهان(مثل سگ،گربه،کتاب،یا مانند اینها) اشاره نکند،بلکه مفهومی ذهنی را مدّنظر داشته باشد که معنای آن می تواند طیفی یا مشکّک باشد.مثلاً واژۀ محبت می تواند معنای طیفی داشته باشد.لبخند زدن من به کودکی در اتوبوس،خرید غذا برای تهیدستی که کنار خیابان گرسنه نشسته است،یا هدیه دادن یک ماشین گران قیمت در شب تولد به فرزند یا همسر،همۀ این ها محبت هستند،امّا کاملاً درجات متفاوتی دارند و هر کسی می تواند ارزیابی های متفاوتی از این محبت داشته باشد.ولی به هر حال یک حد نصاب گزینشی در میان همۀ آنها وجود دارد که برای هر کسی مفهوم بوده و می تواند مدلول واژۀ محبت باشد،چنان که وقتی ما این کلمه را به کار می بریم همان معنا در ذهن او حاضر می شود.

این معنایی که حد نصاب گزینشیِ طیفِ معنایی آن کلمه است تقریباً همان چیزی است که در متون نقد ادبی به قاعدۀ تبادر مشهور است. تبادر  اصطلاحی در اصول فقه است که در مبحث الفاظ به کار می رود . تبادر در لغت معنایی چندی دارد،از جمله پیش دستی کردن ، پیشی گرفتن ، شتاب کردن ، مسابقه دادن و بردن مسابقه. مفهوم اصطلاحی تبادر در مآخذ ادبی و بویژه در منابع اصول فقه ، خطورِ معنا به ذهن در هنگام کاربرد یا شنیدن لفظ است . به نظر بسیاری از ادیبان و فقیهان ، تبادر مهمترین نشانۀ حقیقی بودن معنا برای یک لفظ است، البته مشروط بر آنکه دلالت لفظ بر معنا مُستند به خود لفظ باشد نه به قرینه ای حالی یا مقالی از قبیل شهرت ، کثرت اطلاق و کاربرد و مانند اینها.

بنابراین ، الفاظی که علاوه بر معنای حقیقی ، یک یا چند معنای مجازی نیز دارند، آن معنایی که از خود لفظ و بدون هیچ قرینه ای به ذهن متبادر می شود، معنای حقیقی آن است.

بنابراین بایستی توجه داشت که زبان و کلمه که ابزار مکالمه و مفاهمه هستند اگرچه ممکن است در مواقعی خاص در معنایی مجازی استفاده شوند،و یا این که در بافتی طنز گونه حتی از کلمه ای معنای ضدِّ آن استخراج شود،و یا این که از طیف معنایی یک کلمه آن معنایی استفاده و مدّنظر قرار گرفته باشد که اتفاقاً در انتهای طیف قرار دارد(بنا به قراین و شواهد لفظی)،ولی به هر حال در کانون مفهومی هر کلمه ای معنایی خاص قرار دارد که اغلب مطمح نظر گوینده است و انتظار می رود تا مخاطب همان معنا را دریابد.

اگر جامعه و زبانی که در آن جامعه برای گفتگو و در نظامِ تخاطب به کار می رود سالم باشد کلمات در سر جای اصلی خود قرار دارند و کسی نمی تواند به مرزهای آنها تجاوز کند.امّا وقتی یک جامعه بیمار شد،زبان در آن شناور می گردد(و این شناوری امری هنرمندانه نیست بلکه متقلّبانه است) و معنا گم می شود.هر کسی به خود اجازه می دهد تا به مرز تمامی واژگان تجاوز کند و آنها را در جایی به کار ببرد که اصولاً آن معنا را ندارند.بالواقع کلمه و معنا قربانی از هم گسیختگی اجتماعی و وجه المصالحه‌ای برای دعواهای سیاسی می گردد.

دکتر شفیعی کدکنی درباب بیماری شناور شدن زبان و سیالیّت معنا در تاریخ ایران می نویسد:« برای فهم اغراق های ادبياتِ درباری و سير تكاملی آن تا روزگار انوری[شاعر مشهور قرن ششم] كه اوج اينگونه شعر است ما بايد به يك قانونمندی عام در تاريخ اجتماعی سرزمين ايران توجه داشته باشيم.قانونی كه شايد تا كنون كسی به آن كوچكتری توجهی نكرده است و يكی از مبانی عمدۀ جامعه شناسی ادبيات ايران و شايد هم يكی از اصول كلی شناخت ادوار تاريخی ايران است.

از تامل در دو نمونه از جوامع تاريخ معاصر به چند و چون اين قانون می توان پی برد. مثلا اگر نگاهی كنيد به دو كشور پادشاهی «انگلستان» و «عربستان»، به راحتی می توانید با این قانونمندی برخورد تجربی داشته باشید و سپس این قانون عام را در مسیر تاریخی کشور خودمان و ادوار سیاسی آن گسترش دهید. انگلستان به عنوان یک جامعۀ بهره مند از خِرَد متکی به تجربۀ آزادی و عربستان، یا هر کشوری از سنخ آن، كشوری «نَفَس کشنده در موجودیتی استبدادی». این دو جامعه را فقط از دیدگاه زبان مورد مطالعه قرار دهید. منظور ما در این جا مقایسۀ زبان عربی شبه جزیرۀ عربستان و زبان انگلیسی رایج در جزایر بریتانی نیست. زبان در اینجا مفهومی دیگر دارد و با مثال‌های ساده ای که هم اکنون می آوریم مفهوم آن برای شما روشن خواهد شد. در یک کلام بحث بر سر زبان نیست. بحث بر سر رفتار جامعه با زبان است:

به اعماق پیچیدۀ مفاهیم فلسفی و هنری و اخلاقی و الاهیاتی کاری نداریم. به چند نمونۀ ساده از واژگانی که در زندگی روزمرۀ انسان معاصر – در هرکدام از این دوکشور –  جریان دارد نگاهی می افکنیم و سعی می کنیم از کلمات عاطفی ( Emotive )، كه ذاتا شناورند، صرف نظر كنيم و به واژگان «زبانِ گزارشی»( Discoursive) بپردازيم، مثلاً به كلماتی مانند مهندس، دكتر، استاد ، دانشمند، فيلسوف ، كشيش، اسقف و تيمسار و مشابهات آن كه دارای مفاهيم عام و جهانی هستند در هركدام از اين دو جامعه توجه كنيد، اگر به محيط زندگی مردم اين دو جامعه و رسانه های موجود در آنها دقت كنيد محال است در انگلستان كسی را كه دكتر نيست در خطاب ،خواه كتباً و خواه شفاهاً، دكتر بخوانند يا كسی را كه مهندس نيست مهندس بنامند؛ بگذريم از اينكه اصولا «مهندس بودن» در فارسی است كه می تواند عنوان افراد قرار گيرد».

حال که منظورمان را از شناور شدن و سیالیت کلمه با نقل قولی بالابلند از دکتر کدکنی مشخص کردیم،می خواهیم بر همان نکته‌ای تاکید کنیم که در آن قانون فوق الذکر آمده است:جامعۀ سالم زبان سالم دارد.در چنین جامعه‌ای مرز مقدس کلمات روشن است و کسی نمی تواند به راحتی به آنها تجاوز کند.

اگر نیم نگاهی به فضای گفتاری کشور داشته باشیم می بینیم که جامعۀ ما از این نظر و بنا بر چنین معیاری سالم که نیست،هیچ،بلکه بیماری است که در احتضار به سر می برد.سیل بی مانند کلماتی که بار ارزشی مشخصی دارند دائماً در گفتگوهای عادی و بویژه در تریبون های خاص مورد استفاده قرار می گیرد و بالواقع با خشونت بارترین وجه ممکن «هتک حرمت» می شود.

سوای از کلماتی مثل ،دکتر،مهندس،پرفسور و مانند اینها،که مناصبی رسمی و آکادمیک هستند و به لطف رشد قارچ گونۀ دانشگاه های بی کیفیتی که تنها سیستم تولید انبوه مدارک بی وجاهت هستند،در جامعه  رواج یافته و نمی توان متعرض آنها شد(چرا که مسلماً طرف سریعاً به همان مدرک بی وجاهت دانشگاهی‌اش استناد کرده و علم نداشته‌اش را پشت همان مدرک پنهان می کند)؛کلمات و عبارات دیگری نیز هستند که دائماً از سوی هر کسی استفاده می شود و تقریباً معنای خود را از دسمت داده است.

برای مثال کلمۀ «استاد» را در نظر بگیرید که معمولاً این روزها در خطاب به کسانی که دکترا ندارند(و از نعمت دکتر خطاب شدن بی بهره اند) و گاه حتی دکترا هم دارند ولی از نظر خودشان و جامعۀ هوادارانِ پُرشورشان در شأن آنها نیست،به کار می رود تا او را متمایز از دیگران و بسان بحرالعلوم و عقل کلی نمایش دهد که بر حوزه یا حوزه هایی ادعایی اِشراف تام دارد.جالب آنجا است که بیشتر مواقع این استادهای مذکور فاقد متون نوشتاری در حوزۀ ادعایی خود هستند و حتی یک مقاله یا کتاب(که حداقل استاندارد بین المللی برای مُدرس بودن در حوزه‌ای علمی است،چه رسد به استاد بودن)نیز ندارند.امّا به لطف تریبون های پیاپی و سخنرانی و موعظه و عوام گویی های کذایی به چنین لقبی نائل شده اند.

در حوزۀ کلمات ارزشی که تقریباً بایستی از فاجعه سخن گفت.برای مثال کلماتی مثل آرمان،انقلاب،عدالت،قانون،یا عباراتی مثل«به مسلخ رفتن ارزش ها»،و مانند اینها،که در همه جا و توسط هر کسی برای توجیه هر چیزی استفاده می شود،نَمایی تمام عیار از سیالیت زبان و شناور شدن کلمه است،تا جایی که مسئولی می تواند دوستان خود را «ذخیرۀ انقلاب» بداند! چرا؟ چون معنا در« ما وضع له» به کار نمی رود و هر کسی می تواند خود را منتسب به مرزهای مقدسی بکند که کلمه می کوشد از آن پاسداری کند.

فلذا یکی از مهمترین وظایف انسان معاصر،عموماً،و روشنفکران،خصوصاً،پاسداری از مرزهای کلمه است؛تا اجازه ندهیم که به راحتی مرزهای مقدس کلمه در سیاست شناور شود و از آنجا به جامعه لبریز گردد.وقتی سیاستمداران جامعه ای به راحتی و برای توجیه اقداماتشان کلمه را هتک حرمت می کنند،راه برای سیال شدن معنا در جامعه گشوده خواهد شد.به تعبیر توماس مان،« در «کلمه» رازى بزرگ نهفته است؛ مسؤولیت در قبال پاکى آن، مسؤولیتى نمادین و معنوى‏ است؛ «کلمه» داراى معنا و اهمیتى است نه تنها هنرى، بلکه اخلاقى؛ «کلمه» مسؤولیت است،مسؤولیتى انسانى، و همچنین مسؤولیت در برابر قوم و ملت خویش؛ ما موظفیم «کلمه» را درچشم بشریت پاک نگه داریم. در «کلمه» وحدت بشر و یکپارچگى مشکل انسانیت سرشته ‏است، و از این رو هیچ کس مجاز نیست که امر روشنفکرى و هنرى را از امر سیاسى و اجتماعى‏ مجزا کند و خویشتن را در برج عاج «فرهنگ» منزوى سازد»؛پس اجازه دهیم تا مرز مقدس کلمه دست ناخورده باقی بماند،چرا که برای گفتگوی امروز و مفاهمۀ فردا سخت بدان نیازمندیم.اگر کلمه هتک حرمت شود،آن گاه چونان اهالی برج بابل زبان یکدیگر را نخواهیم فهمید،و این برای جامعۀ ما سخت خطرناک است.



منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب

ترامپیزاسیون سیاست

 

ترامپیزاسیون سیاست

بعد از ماه ها کشاکش بر سر انتخابات ریاست جمهوری آمریکا و گمانه زنی ها و پیش بینی ها و تحلیل ها و نهایتاً هیجانات هفته های آخر بر سر افشاگری ها و موج سواری های تبلیغاتی - انتخاباتی قطار انتخابات ریاست جمهوری آمریکا به ایستگاه نهایی و اصلی خود رسید و در نهایتِ شگفتی دونالد ترامپ غیر سیاسی،جنجالی و پُر از هیاهو را برگزید.دونالد ترامپ در حالی با کسب اکثریت آرایِ الکترال بر هیلاری کلینتون – همسر رییس جمهور اسبق و وزیر امور خارجۀ سابق آمریکا – پیروز شد و به عنوان چهل و پنجمین رییس جمهور آمریکا قرار است به کاخ سفید برود که تا همین چند روز قبل اکثر نظرسنجی ها رقیب را فاتح میدان می دانستند.

انتخاب ترامپ بالواقع انقلابی تاریخی،طنزی سیاسی و تراژدی فلسفی است.این که شخصیتی جنجالی با چنین ادبیاتی و چنان عقبه ای می تواند در یکی از نظام های دموکراتیک غربی به قدرت برسد نشان دهندۀ چرخشی به راست در نظام های سیاسی غربی است چرخشی که احتمالاً در آینده نمونه‌هایی از آن را در انتخابات بعدی اروپا خواهیم دهید.

 سفیر فرانسه در آمریکا دربارۀ این انقلابِ عجیب در سیاست آمریکایی در توییتی نوشت:« بعد از برگزیت و این انتخابات، از حالا به بعد همه چیز امکان پذیر است، دنیا در حال فروپاشی است»،امّا او در مقام یک دیپلمات و با عِلم به عواقب سیاسی چنین توییتی سریعاً آن را دقایقی بعد حذف کرد.امّا آن چه که سفیر فرانسه دربارۀ هر احتمالی بعد از این مدّنظر دارد احتمالاً ظهور چنین شخصیتهایی از دل جریان های راست گرای اروپایی است که نشانه هایی از آن را می توان در جوامع اروپا مشاهده کرد.جریان راستی که زن ستیزی،نژادپرستی و بیگانه هراسی را در کانون مبارزۀ سیاسی خود قرار می دهد تا توده ها را جذب کند.

واکنش خود آمریکاییان به این «انتخابِ توده ها و حاشیه نشینان جامعۀ آمریکا»، که از سیاست های دو حزب حاکم در چندین سال گذشته آسیب دیده بودند، بسی جالب بود و عمق فاجعۀ تغییر را بیش از هر چیزی نشان می داد.با انتشار خبر پیروزی ترامپ در انتخابات بسیاری از آمریکاییان برای مهاجرت به سایت ادارۀ مهاجرتِ آمریکا یورش بردند به صورتی که سایت از کار باز ایستاد.در واکنشی دیگر اهالی ایالت کالیفرنیا پس از اعلام پیروزی دونالد ترامپ در انتخابات ریاست جمهوری آمریکا،خواهان استقلال این ایالت از آمریکا شدند.فعالان کالیفرنیایی در شبکه های اجتماعی فراخوانی را تحت عنوان  (Calexit )  به معنای درخواست برای خروج کالیفرنیا به راه انداختند که شبیه به اصطلاح برگزیت( Brexit ) است که برای خروج انگلیس از اتحادیه اروپا به راه افتاد.شبکۀ اسکای نیوز تأکید کرده که فراخوانِ Calexit با استقبال فراوانی در توییتر همراه شده است.سایت آمریکایی بیزینس اینسایدر نیز اعلام کرده که در این فراخوان درخواست شده است تا در سال 2019 در شهرهای کالیفرنیا رفراندومی برگزار شود، تا در صورت رأی مثبت اهالی این ایالت، کالیفرنیا از آمریکا استقلال یابد.این فراخوان با حمایت شخصیتهای معروفی در ایالت کالیفرنیا مواجه شده است.سوای از این،واکنش های داخلی به انتخاب ترامپ به همین جا نیز ختم نشده و هزاران نفر از مردم آمریکا در دست‎کم ۳۰ شهر مختلف در اعتراض به انتخاب دونالد ترامپ به عنوان رئیس جمهور آمریکا دست به تظاهرات زده‎اند.بسیاری شعار «او رئیس جمهور من نیست» را سر داده‌اند و بعضی دیگر آدمک‎هایی با موهای نارنجی به شکل دونالد ترامپ را به آتش کشیدند. بعضی از تظاهرکنندگان پرچم آمریکا را نیز سوزاندند.این بار پرچم آمریکا نه در تهران و روز سیزده آبان بلکه در خود آمریکا و از پی انتخاباتی دموکراتیک به آتش کشیده شده است.

واکنش های جهانی نیز به انتخاب دونالد ترامپ بعضاً بسیار جالب و گاهی هولناک بود.تمامی بورس های رسمی جهان دچار تغییری عمده در شاخص شد و قیمت دلار و طلا و توازن آنها تغییر کرد.وزارت دارایی و بانک مرکزی ژاپن از پی احتمال  پيروزی قريب الوقوع دونالد ترامپ در انتخابات رياست جمهوری آمريکا، نشست اضطراری تشکيل داد.‏و شورای امنیت ملی کره جنوبی نیز برای بررسی تبعات نتایج انتخابات ریاست‌جمهوری آمریکا جلسۀ اضطراری برگزار کرد.

بالواقع می توان گفت جامعۀ آمریکا از درون دچار دوپارگی عمیقی شده است.از یک سو نخبگان و شخصیت ها و بدنۀ اجتماعی حامی آنها که خواهان تداوم وضع موجود و ساختار قدرتی هستند که سالهاست بر آمریکا حاکم است،و از سوی دیگر،توده ها و حواشی جامعۀ آمریکا و میلیون ها آمریکایی خاموش و بیرون از نظام که در ترامپ رویای یک تغییر بزرگ و رادیکالِ ضدِّ ساختار را انتظار می کشند.این شِقاق عظیم در داخل،و بهت و اعجاب جهانی در خارج یکی از خبرگزاری های غربی را بر آن داشت تا پیروزی ترامپ را با «اینک آخرالزّمان» تیتر بزند.البته بدیهی است که اگر ترامپ بخواهد بازیگر نقشی آخرالزمانی باشد به احتمال قوی – از نظر ادبیات دینی –  کسی جز «دجّال » نیست.

ادبیات زن ستیز،عقبه ای آکنده از فساد جنسی و زنبارگی،خوی تهاجمی و ضدِّ ساختاری و خصلتی شورشگر علیه تمام رویه های موجود ،ویژگی هایی است که از ترامپ عامدانه و عالمانه به نمایش گذاشته شده (اگرچه علی الظاهر انکار شده) تا او در این کارزار انتخاباتی پیروز شود.گاه چنان بر این خصلت ها پافشاری شده که گویی مدیران کمپین انتخاباتی او می خواسته اند بر پیوند پورن و سیاست در آمریکا تاکید کنند.اگر به یاد داشته باشیم که همسر رقیب ترامپ و رییس جمهور اسبق آمریکا،بیل کلینتون،چگونه نماد پیوند پورن و سیاست در جامعۀ آمریکا بوده و در دورۀ ریاست جمهوری‌اش درگیر رابطه‌ای نامشروع با دختری به نام مونیکا لوینسکی در کاخ سفید شده بود،چندان از رفتار کمپین ترامپ تعجب نخواهیم کرد.کمپینی که می گوید هیلاری به خانه برو و بگذار ترامپی به کاخ سفید برود که «مونیکا» ها را قبلاً در زندگی خصوصی‌اش داشته است.قدرت عرصۀ جبران ناکامی‌ها و عقده‌های زندگی شخصی نیست بلکه بایستی سکان کاخ سفید را به کسی داد که در زندگی شخصی‌اش ثروت و لذت را تجربه کرده است.

از سوی دیگر شاید تاکید بر رفتارهای جنسی ترامپ و افشای عامدانۀ فیلم هایی از فضاهای خصوصی‌اش برای تاکید بر همان سبک زندگی مردم حاشیۀ آمریکاست.توده ها و حاشیه نشینانی که می خواهند اصل لذت را در برند آمریکایی به رسمیت بشناسد.ظهور و بروز انسان لذت گرا و خودمحوری که تنها می خواهد به اصل لذت پایبند باشد.طنز قضیۀ اینجاست که دهه ها بود استراتژیست های آمریکایی می خواستند تا پایان تاریخ را با تفوّق لیبرال دموکراسی غربی بر جهان پیوند بزنند،امّا اکنون این «آخرین انسان» در «پایان تاریخِ» کذایی غرب نه برتری لیبرال دموکراسی غرب بلکه سبک زندگی اصالت لذت آمریکایی را با خود به کاخ سفید می برد.

می توان گفت که زن ستیزی و عقبۀ فسادهای جنسی ترامپ را عمداً در تقابل با رقیب،که یک زن سیاستمدار بوده است، برجسته کرده‌اند و شاید اگر رقیب زن نبود این گونه بر آن پافشاری نمی کردند.برخورد جنسی ترامپ در زندگی خصوصی‌اش با زنان و عدم انکار این موضوع مفتضحانه در دوران کارزار انتخاباتی تلاشی برای ارائۀ شخصیت مقتدرِ آمریکایی برای ترامپ بوده است.شخصیتی که همان ویژگی هایی را داراست که «بِرندِ آمریکایی» سالهاست می کوشد تا در سیاست خارجی آمریکا تولید و عرضه کند.

نُماد ملی آمریکاییان «عمو سام» است و شاید از جهاتی دونالد ترامپ تجلّی بالفعل همان نماد خیالی بوده است.از نظر ظاهر،گذشته،تمایلات و خواسته ها،زندگی خصوصی و نهایتاً رویایی که برای رأی دهندگان تصویر کرد،ترامپ نسخه‌ای واقعی از عمو سام آمریکایی است.عمو سامی که می خواهد هویت ملی و غرور آمریکایی را بازسازی کند.او نمونۀ اعلای یک شخصیت آمریکایی است که انتخابش توسط توده ها و حاشیه نشین های آمریکایی نه خلاف آمد عادت بلکه نتیجۀ محتوم ایدئولوژی آمریکایی بوده است.

ترامپ رویای هر شهروند آمریکایی است و هیچ تعجبی ندارد که آمریکاییان برای بازگشت به هژمونی بخواهند او را برگزینند.ترامپ تاجری موفق است که چندین کسب و کار پُر رونق را نوآوری و مدیریت کرده است.او کسی است که توانسته در زندگی شخصی‌اش نام ترامپ را بدل به «برند»ی موفق کند و در کنار تمام اینها از لذت های مشروع و نامشروع نیز بی بهره نمانده است.حال رویای رأی دهندگان رسیدن به نقطه‌ای است که در آنجا هر شهروند آمریکایی بخشی از تجربیات ترامپ را تجربه کند.رای دهندگان امیدوارند که این شخصیت جنجالی که هیچ سابقۀ سیاسی و نظامی‌ای ندارد «برند آمریکایی» را دوباره به اوج برساند.بالواقع ترامپ می خواهد«هویت آمریکایی» را دوباره بازسازی کند و این هویت را نه در عرصۀ سیاست بلکه در حوزۀ زندگی عادی و روزمرۀ میلیون ها آمریکایی ملموس کند.ترامپ چنین رویایی را برای توده ها و حاشیه نشین های آمریکایی ترسیم کرد(رویایی که کلینتون فاقد آن بود)،فلذا توانست کارت ورود به کاخ سفید را دریافت کند.

حال دونالد ترامپ می خواهد به کاخ سفید برود تا سیاست آمریکایی را ترامپیزه کند.سیاستی در خدمت بِرند و رویای آمریکایی.رویایی که دیگر به دنبال صدور لیبرال دموکراسی به جهان نیست بلکه می خواهد هژمونی و هویت آمریکایی را خلق کند.اصل لذت،اصل ثروت،اصل مرزشکنی،اصل اراده کن و انجام بده،و نهایتاً«اصل آمریکایی» ارکان سیاستِ ترامپی هستند، سیاستی که توانسته توده و حاشیه را در راستای الگوهای سرمایه داری بسیج کند.اینجا دیگر انقلاب و طنز و تراژدی به اوج خود می رسد و کاریکاتوری از یک کاریزما برای رهبری جنبشی آمریکایی آفریده می شود.

اگر باور داشته باشیم که این انتخابات جنبشی بود که توسط شخصیتی کاریزماتیک رهبری شد،بایستی بگوییم که پدیدۀ ترامپ حتی معیارهای کاریزما را نیز جا به جا کرد،تا جایی که می توان با مرگ کاریزما در جهان پسامدرن از ظهور«ترامپیزما» سخن گفت.اینجا دیگر ایدئولوژی آمریکایی با تمام جزییات آن متجسد می شود.لذا می توان گفت آن چه که می توانست مایۀ تعجب و شگفتی شود انتخاب هیلاری بود و نه عمو دونالد!

انتشار در:روزنامۀ روزگار نو،24 آبانماه،1395

  



منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب

لویاتان سایبِر و سِلفی آخِر

لویاتان سایبر و سِلفی آخر

تا پیش از فراگیری حوزۀ عمومی مَجازی که به شهروندان عصر اطلاعات و جامعۀ شبکه ای اجازه می داد تا موضوعات مختلف را رصد کنند،به نقد بگذارند،آن را دستمایۀ طنز و هزل قرار دهند،و بواسطۀ موج پسندها و ناپسندها(لایک و دیسک) آن را در معرض رفراندومی خود جوش قرار بدهند،کانال ها و مَجاری عمومی دیگری وجود داشت که رهبری فضای عمومی را در دست گرفته بود.برای مثال پیرمرد قدیمی محل،روحانی مسجد،ریش سفیدهای خانواده(در حوزه های خُرد)،روحانیت و مراجع و نهادهای سنتی( در عرصه‌های کلان) یا روشنفکری و نهاد دانشگاه (در عرصه های مدرن).

امّا با ظهور عصر اطلاعات و جامعۀ شبکه ای و با تغییر بسیار جالب توجهی که در سیستم عامل های گوشی های همراه اتفاق افتاد،که می توان از آن به عنوان «انقلاب اندرویدی» یاد کرد، گسترۀ حوزۀ عمومی نیز تغییر قابل توجهی یافت.دیگر عصر کاریزماهای سنّت سپری شد و فضاهای مجازی جدید و شبکه های اجتماعی نوظهور خود آفریندۀ هنجار و هدایتگر آن شدند.

امّا همین فضای مجازی و شبکه های اجتماعی نیز نیازمند قهرمانان خاص خود بودند تا میل ذاتی انسان به اَبَرمردها و اسطوره های خیره کننده را ارضا کنند.لذا نسل جدیدی از کاریزما تولید شد که توأمان پارادکسی رادیکال را شکل داد،از یک سوی فضای آنومیک حاکم بر گروه های اجتماعی کاریزما ستیز بود و هر امر مقدس/متصلبی را نقد می کرد و از سوی دیگر نیازمند آن بود تا خود آیین و مراسم تقدیسی خودش و کاریزماهای خودش را ابداع و تولید کند.بنابراین سلبرتی‌ها اختراع شدند تا بت های عصر پسامدرن باشند؛سنگواره‌های جاهلیت جدید.

لذا رهبری فکری-هنجاری جامعه از نهادهای سنتی به فضای آنومیک-آنارشیک سایبر منتقل شد.نوع لباس پوشیدن،غذا خوردن،شیوه زیستن،سبک حرف زدن،طیف علایق(مثلاً در انتخاب عطر و لباس)،و حتی استایل بدن را هنجارهای سلبرتی ها تعیین می کنند.سونامی جراحی های پلاستیک و عملیات های تصنعی زیباسازی تهاجمی بدن به راه افتاد تا کاربران فضای مجازی بدل به عروسک هایی شوند که در بهترین حالت کپی هایی دست چندم از فلان سلبرتی معروف باشند.در این میان نظام سرمایه داری نیز که جز از تولید نیاز کاذب نمی تواند سرپا بایستاد این فرصت طلایی را مغتنم شمرده و با جشنواره ای از ملزوماتی که باید هواخواهان برای تشبّه به فلان چهره از آن برخوردار باشند به میدان آمد.انواع و اقسام بِرندهای کذایی که هویت و ماهیت خود را از صِرف آگهی تبلیغاتی‌ای اخذ می کنند که در آن یک چهرۀ هنری/ورزشی/سینمایی معروف در حال مصرف تولیدات آنهاست.و در اینجا دیگر فضای تخدیری جهان مدرن/پست مدرن به اوج خود می رسد:فرد مدهوش و جنون زده به هر قیمتی می کوشد تا شبیه به این تصویری پوشالی شود،تا هویت داشته باشد و میان گروه همسالان و همقطاران پذیرفته شود.

سیطرۀ فضای مجازی و چهره ها و سلبرتی ها در جوامعی که فاقد نهادهای مدنی و احزاب سیاسی ریشه دار هستند بلیّۀ دیگری نیز آفرید:«سبدِ رأی تضمین شده»؛پدیده‌ای که در دهۀ گذشته به شدت در ایران نمود پیدا کرد و عمق رفتارهای غیر حرفه‌ای مدعیان بازیگری سیاسی را به نمایش گذاشت.و طرفه اینجاست که اولین بار از اردوگاه مدعیان نهادسازی مدنی آغاز شد.

شاید بتوان گفت که اولین بار این جناح به اصطلاح اصلاح طلب بود که در انتخابات مجلس ششم تلاش کرد تا از پتانسیل چهره های مشهور برای رأی آوری استفاده کند،لذا بهروز افخمی را در لیست خود قرار داد.جالب اینجا بود که مدعیان نهادسازی های دموکراتیک دست به دامن پوپولیسم مدرن شده بودند تا سبد رای خود را تضمین کنند.

بعد از موفقیت این اقدام اولیه راه برای دیگر چهره ها گشوده شد.از گویندۀ اخبار ورزشی گرفته تا مدال آوران المپیک و این اواخر گزارشگر فوتبال که البته ناکام ماند.دیگر  تشک کشتی بوی منش پهلوانی را نمی داد بلکه فُرم صندوق رای را به خود گرفته بود؛تمرین امروز،مدال فردا،کرسی پس فردا،این است شعار سیاستِ سلبرتی زده.

شهرت جذاب است و قدرت شهوتی سیر ناشدنی است.هوسِ میز و مقام بعد از تصاحب آن فروکِش نمی کند بلکه تیزتر نیز می شود.کمتر کسی پیدا می شود که بخواهد بعد از «خدمت به مردم» و انجام این وظیفۀ دینی اجازه دهد تا بقیه نیز وظیفۀ دینی شان را انجام دهند و «خدمت به مردم» را تجربه کنند،لذا وقتی یکبار طعم شیرین قدرت و پست و مقام و بعضاً «منافع گاه و بیگاه» زیر دندان سلبرتی ها و چهره ها و «خاک خورده های کُشتی» رفت دیگر عوض کردن مزۀ کام مبارکشان کار سختی است،بویژه اگر در سالِ پایانی دوران «خدمت به مردم» نیز باشد که بزرگان گفته اند « خواب در وقت سحرگاه گران می گردد » و حرص نماینده در سال آخر برای رأی آوری در دور بعدی جوان می گردد.

این حرص جوان شده که البته هیچ ناشی از تشنگی برای قدرت نیست بلکه صرفاً در راستای همان احساس خاضعانۀ خدمت به مردم است بعضاً می تواند در همان فضای مجازی‌ای که اسطوره را تولید کرده است تیغی دو دَم بشود و قهرمان دیروز را در زیر هجوم بی امان طنز و هزل خود ویران کند.این که گفتیم فضای مجازی و حوزۀ سایبر هیچ امر مقدسی/متصلبی ندارد برای همین نکته بود.

فضای مجازی و این حوزۀ عمومی سایبر و قدرت بی نظیرش در نقد و ویرانگری، هیچ خط قرمزی را نمی شناسد.سیّال و بی مرز است ،هر موضوعی را به بوتۀ نقدِ بی محابا می سپارد و با تمام توان آن را سلاخی می کند.همان توده‌ای که دیروز قهرمان را برکشیده بود امروز تلاش انتخاباتی او را برای باقی ماندن در مسند قدرت رصد می کند و اگرچه از موج سواری بر پروندۀ فلان خوانندۀ معروف چشم می پوشد ولی از سِلفی آخر دیگر در نمی گذرد.

سِلفی آخر با نفس های آخر قهرمانی که در بستر احتضار افتاده کار دست قهرمان دیروز و نمایندۀ امروز می دهد.فضای مجازی و حوزۀ عمومی که مترصد رفتارهای انتخاباتی و عوام فریبانه نشسته است از این حرکت نمی گذارد.گویی سریعاً محکمه‌ای برپا شده و این اقدام به پیشگاه وجدان عمومی جامعه محاکمه شده و هیات منصفه رأی به خطاکاری داده لذا حکم صادر شده است:طوفان طنز و کاریکاتور و استهزا.

این دیگر ساخت قدرت یا نهادهای رسمی جامعه نیست که فرد خطاکار را مجازات می کند.وجدان جمعی تریبونی پیدا کرده که می تواند بواسطۀ آن به شور ملی بنشیند و دربارۀ رفتارهای اصحاب قدرت قضاوت کند.آنها را زیر ذره بین بگذارد،مو را از ماست بکشد و با نهایت بی رحمی ممکن اقدام کند.عصر جدیدی در حوزۀ عمومی جامعه گشوده شده است.جا به جایی در قدرت اتفاق افتاده است.این قدرت نوظهور هنجارها را تعیین می کند،نظارت می کند و قضاوت و مجازات.می توان گفت که «لویاتانِ سایبر» آفریده شده است.لویاتانی که بر یک قرارداد اجتماعی نانوشته استوار شده است.خدایی میرا که در ناکجای گوشی های تمامی شهروندان تکثیر شده است.لویاتان امروز تصمیم گرفته تا قهرمان دیروز خود را در سونامی کِنایه ها له کند.امّا این آخرین خروش خشم لویاتان جدید نیست؛پس چهره ها و سلبرتی ها به هوش باشید!!!   

  



منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب

فمینیسم و نگاه هندسی

فمینیسم و نگاه هندسی

چند صباحی است که موضوع فمینیسم و جنبش زنان،ستیز با جامعۀ پدرسالار،دفاع از حقوق پایمال شدۀ زنان و موضوعاتی از این دست که بر محورِ جنسیّتِ(gender) زن متمرکز شده­اند،در کانون توجه اقشاری از جامعه قرار گرفته­اند.اگرچه این موضوع بحثی بسیار مهم و حائز اهمیّت برای جوامع معاصر است،چون با نیمی از افراد جامعه سر و کار دارد،ولی به نظر می رسد برای گریز از تحریفِ موضوع و داشتن درکی شکسته از آن برخی ملاحظات ضروری است.

در طی تاریخِ فلسفۀ سیاسی مفهوم عدالت یکی از بُنمایه های ثابتی بوده است که هماره و همیشه در کانون توجه متفکرین هر عصری قرار گرفته است.به صورت کلی دو انگاره درباب مفهوم عدالت در تاریخ اندیشه وجود داشته است:درک ریاضی گونه از عدالت و فهمی هندسی وار از آن.

مُتفکرینی که درکی ریاضی از عدالت داشته اند می کوشیدند تا توزیع سودمندی ها و ارزش ها و فرصت ها در جامعه را بر مبنای قاعدۀ یک-یک توجیه کنند؛یعنی آن که برای هر یک از اعضای جامعه به نحوی برابر یک سهم از هر چیزی در نظر گرفته شود.در مقابل،متفکرین هندسی اندیش در تلاش بوده اند تا با بر هم زدن این قاعده مفهوم عدالت را در بستری از تفاوت های فردی توضیح دهند.برای نمونه،بدیهی است که سیب اگرچه میوۀ خوبی است ولی برای نوزاد چند روزه نه تنها مناسب نیست بلکه کُشنده نیز می باشد.

   این تضاد میان ریاضی اندیشی و هندسه بینی در دیگر اعصار تاریخ اندیشه نیز بازتاب یافته است،برای مثال،سوسیالیست‌های خام اندیش قرن نوزدهم به دنبال تقسیم ریاضی وار تمامی امکانات جامعه بین تمامی افراد به نحوی مساوی بوده­اند،بدون آن که به تبعات آن و ماحصل منفی‌اش توجهی داشته باشند.

ولی این مَضرات ریاضی اندیشی در حوزۀ علوم انسانی و امور مربوط به حیات بشری،نه صرفاً در زنجیرۀ تاریخی تفکر سیستماتیک جوامع غربی،بلکه در حوزه های تقلیدیِ جوامع پیرامونی است که به حدّی اعلا خودنمایی می کند،که می توان از مصادیق غیر قابل انکار آن به ملغمه­ای  به نام «فمینیسم ایرانی» اشاره کرد.مفهومی بی مضمون که مانند بسیاری از مکاتبِ تقلیدی چیزی جز تکرار مُکرّراتِ متفکرین دسته چندم غربی نیست.

نگاهی کوتاه به تاریخ فمینیسم غربی آشکارا نشان می دهد که این جریان فکری مکتبی وابسته بوده و اصولاً بُنمایه ها و مفاهیم اصلی خود را از جریان های مسلط وام گرفته است،لذا در چنین زمینه‌ای ما شاهد ظهور جنبش های فمینیستی«مُضاف» هستیم،یعنی جریان هایی مثل فمینیسم لیبرال،یا مارکسیست،یا اگزیستانسیالیست یا مانند اینها.

بنابراین در فقدان یک مکتب فلسفی مسلط که بتواند بُنمایه‌های اصلی و مفاهیم پایه را برای جنبش های فمینیستی فراهم کند اصولاً سخن گفتن از چیزی به نام فمینیسم اسلامی یا ایرانی بی مبنا است.فهم علت چنین پدیده‌ای بسی روشن است.چرا که فمینیسم علی القاعده بایستی دربارۀ جنس زنانه سخن بگوید و زن بودگی ذیل انسان بودن قرار دارد.مادامی که انسان محل تأمل واقع نشده باشد و مناسبات اصلی آن مورد کند و کاو قرار نگرفته باشد چگونه می توان از نوعِ فرعی تر زن یا مرد سخن گفت؟

برای مثال،لیبرالیسم در تاریخ اندیشۀ غربی به دنبال فهمی شهروند مدار از انسان بود،متعاقباً زن غربی نیز می خواست تا از همان حقوقی بهره مند شود که برای مرد سفید پوست غربی جعل شده بود.در جریان فکری مارکسیسم بحث بر سر چگونگی بیگانگی انسان از محیط خود و طبیعت در فرایند مناسبات سرمایه و پول بود.زن غربی نیز با اتکا بر چنین چارچوبی بود که بحث استثمار مضاعف خود در مناسبات سرمایه دارانه را طرح می کرد.

امّا در ایران معاصر فمینیسم نه تنها از هیچ پشتوانۀ فلسفی‌ای برخوردار نیست بلکه اساساً تقلید از تقلید از تقلید است.این که ساختار جهان بینی و زبان و اندیشه ما مردمحورانه است نه قابل انکار است و نه قابل تایید. مثلاً بنا به قول مشهور ملاصدرا در اسفار، زنان را در اَعداد حیوانات آورده است و ملا هادی سبزواری نیز در شرح بر اسفار آن را تایید کرده است.یا در ایران باستان" آز "را مادینه و آن را مادر تمام دیوان و شیاطین می دانسته­اند.اصولاً هرچه زشتی بود مونث و تمام خوبی ها را مذکر و مردانه می پنداشتند. در ادبیات عرفانی تمدن ایرانی-اسلامی نیز هر جا می خواستند از برای شهوات و هواهای نفسانی سمبل و نشانه‌ای ذکر کنند زن را با شهوت و شیطان برابر می گرفتند.

ولی اگرچه در مقابل در متون و ادبیاتِ دینی  ما انسان ها برابر انگاشته شده اند و تفاوت آن ها صرفاً در درجۀ تقوا است (انی اکرمکم عندالله اتقاکم ،حجرات /13) و یا حدیثی معتبر از پیامبر اکرم فرموده: ما اکرم النساء الا کریم و لا أهانهن الا لئیم (کنز العمال، ج 16 ص 371)" تکریم زنان شیوۀ بزرگواران و اهانت به آنان کار فرو مایگان است "؛ با این حال در برابر تمام آن مثال های مردسالارانه، نقیض های قدرتمندی وجود دارد که وجه مسلط بودن چنین دیدگاهی را به چالش می کشد.برای نمونه،از نظر اسلامی تاکید بسیار زیادی که بر جایگاه حضرت فاطمه(س) شده است مثالی از این الگوهای نقیض است؛یا در موردی مشابه امروزه تمام مراجع و آیات اعظام در شهر قم ابتدا هر صبح به بارگاه حضرت معصومه(س) می روند و با ادای احترام به مقام شامخ او به حجره های درس و تدریس خود باز می گردند،یعنی آن که در این جا زن یکی از مهمترین کارویژه‌های کائناتی را کسب کرده است: واسطة العقد فیض میان ذات اقدس الهی و اجتماعِ مومنان.

در بُعد ایرانی و متافیزیک اندیشۀ ایرانی نیز چنین چیزی به صراحت دیده می شود،برای مثال، زیارتگاه پیر سبز چک چک در جنوب اردکان که نشانه‌ای از حضور «عنصر مونث» در سلسلۀ انتقال نور و ولایت است تاکیدی بر مقام زن در نگاه ایرانی-اسلامی است.

اگر توجه کنیم که بسیاری از مُطالبات جنبش فمینیسم غربی پیشاپیش در ایران اموری بدیهی تلقی می شده اند و هیچ موضوعیّتی برای جامعۀ ما ندارند،عمق تفاوت و تقلیدِ تئوریک بیشتر مشخص می شود.ولی موضوعاتِ مورد اعتراض جنبش فمینیسم غربی چه بوده است؟

 از نظر تحقق تاریخی تقریباً بر سر  وجود سه  موج فمینیسم  در طی تاریخ این جنبش میان محققین اجماع وجود دارد. موج اوّل از اواخر سدۀ نوزدهم آغاز شده است و تا اوایل دهۀ 1960 ادامه داشته است.در موجِ اوّلِ فمینیسم تمرکز بر مسائل زنان در حوزۀ عمومی بوده است.مسائلی چون حق رأی زنان و حق مالکیت از جمله مواردی بوده که فعالان حقوق زنان در موج اوّل فمینیسم بر آن تاکید داشته­اند و تلاش می کردند به آن دست یابند.

موج دوّم فمینیسم از نظر تاریخی مشتمل بر  دهه های1960 و 1970 بوده است؛ که در کانونِ مبارزه بر سر مسائل حوزۀ خصوصی قرار داشت.دیگر بحث صرفاً بر سر مسائلی که در حوزۀ عمومی بود و تبعیض جنسیتی در این حوزه خلاصه نمی شد بلکه معضلۀ(problematic)  زنان در حوزۀ خصوصی و تبعیض و ستمی که علیه آنان اعمال می شد در مرکز توجه قرار گرفت.

موج سوّم فمینیسم از دهه های 1980 و 1990 آغاز شد  که به نوبۀ خود تلاش کرده بود تا در مبانی و محتوای ایدئولوژیک جنبش تغییراتی ایجاد کند تا با تغییر و تحولاتی که در جامعه ‌ایجاد شده است(مانند انقلاب اطلاعاتی ،شکل گیری جامعۀ شبکه‌ای ،جامعه های مجازی و...) همخوان شده و بتواند پاسخ گوی مطالبات زنان باشد.

مسائلی که در این موج های چندگانۀ فمینیستی مطرح شده(مثل حق رأی،حق مالکیت،حوزۀ خصوصی و مانند اینها) اموری هستند که در تاریخ ما موضوعیّت ندارند.برای مثال،کدام یک از فقهای ما منکر حق مالکیت زنان بوده‌اند؟ در تمدن اسلامی – ایرانی زنان کاملاً شخصیّت اقتصادی مستقلی از مردان خانواده داشته‌اند که احکام فقهی و شرعی ما بر آن تصریح دارند.

لذا به نظر می رسد که تحریر محل نزاع در جنبش موسوم به فمینیسم ایرانی اصولاً مشخص نیست.تلاش برای ریاضی دیدن امور انسانی و تاکید بی مبنا بر فقدان تفاوت میان زن و مرد چیزی جز فهمی کژ و کوژ از موضوع نیست.از سوی دیگر این پرسش وجود دارد که این جنبش مبانی مفهومی‌اش را از کدام مکتب فلسفی اخذ کرده است؟ و کدامین مُطالبات را مد نظر دارد؟– در کشوری که بخش اعظم تحصیل کرده‌های‌اش ،هنرمندانش،شاغلینش،و فعالان اجتماعی‌اش را زنان تشکیل می دهند،اصولاً«امرِ اعتراضی زنانه» چه معنایی دارد؟

بنابراین اگر مکتبی به نام فمینیسم ایرانی بخواهد وجود داشته باشد بایستی حتماً موضوعات را از جامعۀ خودش اخذ کند و آن چیزهایی را مدّنظر قرار دهد که برای جامعه و تاریخ خودش موضوعیّت دارد.از سوی دیگر،بایستی حتماً نگاهی هندسی به موضوع داشته باشد و از ریاضی دیدن امور و تاکید مکانیکی بر برابری پرهیز کند.بدیهی است که در جامعۀ ما نیز مسائل خاص زنان وجود دارد و پرداختن به آنها ضروری است،امّا ضروری تر از آن فهم درست موضوع است،چرا که درک و تحلیل و دفاعِ غلط از این موضوع بالواقع بزرگترین ظلم به صاحبِ موضوع(زنان) است(چاپ شده در هفته نامۀ جمهور،شمارۀ 11).

 

 

 

 

   



منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب

شراب و خربزۀ مولانا

 

هر صنف و گروهی زبان و بیان و واژگان و نحو و لحن و گفتاری مخصوص به خود دارند که در مجموعه ساختار روایی - اندیشی آنها را شکل می دهد. این ساختارِ مخصوص نظام اندیشی،شیوه های بیان و چگونگی نگاه به جهان را در صنف مربوطه مُتعین می کند.

این وصف،مخصوص به گروه خاصی نیست و تمام اقشارِ جامعه از خرکچی ها ( در اسافل طبقات اجتماعی)  تا فوق متخصصین مغز و اعصاب ( در اعلای هرم قدرت) را در بر می‌گیرد.

اصناف اجتماعی می توانند حول امر اقتصادی سازماندهی شوند که قطب پُر دوامی است،مثل صنعتگری ؛ گاهی نیز پیرامون شأنی اجتماعی متشکل می شوند که روشنفکری نمونه ای از آن است.حتی ممکن است که یک علقۀ فردی یا یک سرگرمی موقتی، صنفی مربوط به خود را تولید کند،برای نمونه، تتلی ها(طرفداران امیر تتلو) یا عرق خور ها.

عرق خورها هم نظام گفتاری مخصوص به خود را دارند؛مثلاً،ته پیک،چَتول،هفت خط،پاتیل،تَگَری،ساقی.و در کنار این نظام گفتاری قواعد رفتاری و حتی سامانی از تدبیر امور را نیز دارند.برای مثال،وقتی کسی تَگری می زند بایستی به او اندکی آبلیمو یا عرقِ گیاهی نعناع داد(البته در این زمینه اجماعی بین کافۀ عُلمای امر نیست و برخی دیگر فقط استراحت را توصیه می کنند!)،یا گاهی پیش می آید که کسی عرق خورده(آن هم از نوع سگی[نه سگ در علم زیست شناسی بلکه سگ در نظام گفتاری عرق خورانه]) و ناگاه بایستی با کسی روبرو شود،فلذا بسی فوری و فوتی است که بوی گند دهان را بِزُداید.پس در این هنگام باز احکام علم الشراب دست به کار می شود تا برای این مساله نسخه­ای بپیچد.بعضاً گفته شده(و این گفته پارادایمی است در میان حضرات عرق خور) که بایستی چایِ خشک تناول نمود.

ولی ظاهراً قُدما بر این باور نبوده اند و به جای چای خشک توصیه به خربزه می کرده اند.برای مثال حضرت مولانا می فرماید:

بادۀ خاص خورده‌ای، نُقل خلاص خورده‌ای

بوی شراب می زند، خربزه در دهان مکن

اگرچه می دانیم که مولانا شراب خواره نبوده ولی به گزارش افلاکی،در مناقب العارفین، با تمام اقشار و اصناف نشست و برخاست داشته،فلذا این مجرّبات شراب خوارانه را از همان آنها آموخته است.پس بنابر حکم حضرتش یا بعد از خورد شراب باید خربزه خورد که بوی آن را ببرد ،یا آن که این دو با یکدیگر نمی سازد و نباید همزمان خورده شود.خلاصه آن که نسبت تنافری شراب و خربزه از مشهورات گفتار عرق خورهای عصر مولوی بوده است که امروز فراموش شده.یا از آن جهت که به کار نمی آید یا از آن رو که عرق خورها تاریخ نمی خوانند!!



منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب

شبکه های اجتماعی و زوال زبان

شبکه های اجتماعی و زوال زبان

از دیر باز متفکرین مختلف بر پیوند میان زبان و اندیشه تاکید داشته‌اند.انسان برخلاف نگاه خام اندیشانۀ اثبات گرایان، ماشین مکانیکی‌ای نیست که جهان را،بسان یک ابژه،زیر نظر بگیرد و یافته های خود را در قالب گزار‌های علمی و پوزیتویستی به دیگران عرضه کند.انسان قبل از آن که به جهان همچون یک ابژه و عینی که باید مورد بررسی و مداقه واقع شود بِنگرد از پیش در این جهان زندگی می کند و در شبکه‌ای از پیش داوری ها و اموری که پیشاپیش او را احاطه کرده‌اند،اسیر شده است.این امور پیشینی فهم ما را از هستی شکل می دهند که بدون آنها اصولاً امکان ادراک و مفاهمه(در امور انسانی) غیر ممکن است.

زبان یکی از مهمترین ابزارهای پیشینی است که آدمی قبل از مواجهۀ با جهان هم به آن مسلح و هم در آن اسیر است.ما با زبان نه تنها سخن می گوییم و احساسات،خواسته ها،نیازها،دردها و رنج ها،و منویّات درونی خود را بیان و گزارش می کنیم بلکه مهمتر از آن ما با زبان می اندیشیم.زبان،گرامر خاص آن،شیوه‌های متفاوت ترکیب و تلفیق واژگان،چگونگی فرایند زایش واژگان جدید و دیگر امکاناتی که هر زبان در اختیار کاربران خود قرار می دهد،محیط  و وسایلی را برای کاربر فراهم می کند که ناگزیر در درون این ابزارها می اندیشد و با جهان رویاروی می شود.

بنابراین می توان گفت که گستردگی زبان،زایندگی و پویایی آن به کاربران زبان اجازه می دهد تا در هنگام مواجهه با جهان درک بهتری از آن داشته باشند و متعاقباً اندیشه‌ای پویاتر را سازمان بدهند.برای راستی آزمایی این مُدعا کافی است که نگاهی به زبان مورد استفادۀ متفکرین برتر جهان داشته باشیم تا ببینیم که آنها چگونه در پویایی زبانی که به کار می برده‌اند،نه تنها هنرمندی با زبان و تولید زبانی شاعرانه،بلکه تولید محتوا و مضمونی خلّاق را نیز مدّنظر داشته‌اند.برای مثالی دیگر، می توان زبانِ بطلمیوسیِ جهانِ باستان را با زبانِ کوپرنیکی جهان جدید مقایسه کرد.در زبانِ جهانِ باستانِ صورتی خیمه‌ای از جهان فرض گرفته شده بود لذا متفکر جز تمسک به مفاهیم فلک و چرخ گردون و مفاهیم وابسته به آن مثل بخت و اقبال ،ابزار دیگری برای مواجهۀ با جهان نداشت؛امّا زبان کوپرنیکی توانست مفاهیم جدیدی را در اختیار متفکران قرار دهد که کاملاً در تعارض با آن درکِ فَلَک وار از جهان بود:در زبانِ جدید کسی منتظر دور فلک نبود تا شتر بخت و اقبال را در خانۀ او بنشاند،بلکه خود بایستی با تلاش و کوشش و فهم قانونمندی‌های جهان به دنبال پیشرفت و ارتقای شرایط زیستی خود باشد.

اگر با مفروضات فوق موافق باشیم و مبانی نظری آنها را بپذیریم(چیزی که خیلی خلاصه با مثال‌های دم دستی عنوان شد و برای فهم دقیق آن باید به کتب معتبر مربوطه مراجعه کرد)،پس می توان به صدور این حُکم خطر کرد که تنگی زبان به تنگی فهم ما از جهان منتهی می شود.هرچه زبان مبسوط تر،گسترش یافته تر،پویاتر و توانمندتر باشد علی القاعده پتانسیل‌های بیشتری برای فهم،تبیین،و تحلیل جهان در اختیار اهالی‌اش قرار می دهد،لذا به نظر می رسد که فرایند زوال زبان پیش درآمدی برای فرایند زوال فهم ما از جهان و انسان و روابط انسانی باشد.

   متاسفانه بایستی گفت که فرایند زوال زبان دیر زمانی است که در فضای مجازی عموماً،و در گروه های اجتماعی،خصوصاً،آغاز شده است.در فضای مجازی و گروه های اجتماعی معمولاً لحن(intonation)از کلام غایب است و مخاطب نمی داند که گوینده این گزاره ها را در چه حالتی بیان کرده است:خوشحالی،ناراحتی،اضطراب،خشم،تشویش،استرس،یا مانند اینها.بنابراین برای جبرانِ فقدانِ لحن در فضاهای مجازی شکلک(استیکر)ها و چسبانک‌ها به امکانات گفتگو(چت)اضافه شده تا گوینده در فقدان ارتباط کلامی بتواند بواسطۀ آنها لحن خود را به مخاطب منتقل کند تا از سوءتفاهمِ بعدیِ او جلوگیری نماید.

در کنار استفاده از شکلک‌ها و چسبانک‌ها، به جای لحن و آهنگ کلام،فضای مجازی یک ویژگی دیگر نیز به زبان خاص خود افزوده است که همانا« مکانیکی نویسی»است.بیشتر گوشی های تحت اندروید مجهز به تایپ هوشمند هستند که زبانی کلیشه‌ای و مکانیکی را در اختیار کاربر قرار می دهد.افراد به جای آن که زبانی مناسب و فراخور حال را انتخاب کنند و یا آن که تلاش کنند بیانی فاخر و زنده داشته باشند کلمات پیشنهادی تایپ هوشمند را پشت سر هم تایید می کنند تا در این مسابقۀ «شتاب و عجله»(این فشردگی وحشتناک زمان و مکان) عقب نیفتند.

سوای از دو عیبِ فاحشِ فوق الذکر می توان از«تلگراف نویسی» در فضای مجازی یاد کرد.نوشتن کلمه به جای جمله،مختصر نویسی،جملات بسیار کوتاه و فقدان توانایی برای بسط زبان و اندیشه یکی از مهمترین مصائبی است که زبانِ فضای مجازی به بار آورده و چون غده‌ای سرطانی رو به گسترش است(تا آنجا که حتی یکی از زیباترین احساسات انسانی،خنده،به «خخخ» فروکاسته می شود).

و نهایت الامر می توان از بَلیۀ «شکسته نویسی» یا افراط در «محاوره‌ نگاری» یاد کرد.در بیشتر نوشتارهای فضای مجازی و گروه های اجتماعی محاوره نگاری موج می زند و عجیب ذوقِ زبانی آدمی را کور می کند: فک کنم(به جای فکر کنم)،مگه اون میگه(به جای مگر او می گوید)،اصن(اصلاً) و ...مانند اینها،نمونه‌هایی از کج سلیقگی در عرصۀ کاربرد زبان است که نسلِ اندرویدی این روزها(که در طیف های سِنّی مختلفی قرار می گیرند)بر سر زبان فاخر فارسی می آورند.

حتی اگر بخش نظری مقدمه را قبول نداشته باشیم ،بخش تحلیلی آن را نه تنها قبول داریم بلکه خود بارها و بارها شاهدش بوده‌ایم.زبانِ مجازی فارسی این روزها به جای اظهار عشق تنها به ارسال یک شکلکِ مربوطه بسنده می کند و برای غم و انده نیز به همین سیاق عمل می کند.تلگرافی می نویسد و توانایی بسط  و گسترش و توضیحِ موضوع را ندارد و مهمتر از همه با شکسته نویسی به سلاخی زبان فارسی مشغول شده است.شاید چندان بی ربط نباشد اگر بگوییم که نسلی که نمی تواند با زبان و بیان اظهار عشق کند طول زندگی مشترک خود را به همان شتاب و بی بنیادی ارسال استیکرها فرو می کاهد(زوج هایی که یاد نگرفته اند باید برای زیبایی‌های زندگی صبر کرد:از جمله،جوشش یک متن عاشقانه در ذهن).نسلی که نمی تواند با زبان موضوعی را بسط دهد تلگرافی می نویسد،تلگرافی می اندیشد و تلگرافی تصمیم می گیرد و تلگرافی اقدام می کند و با همان سرعت نیز پشیمان و نا امید می شود.

گروه های اجتماعی و فضای مجازی در کنار هزاران خوبی‌ای که در حوزۀ انتقال اطلاعات و گسترش حوزۀ عمومی جامعه داشته(و تا حدّی جدیداً همچون نهادی مدنی، ناظرِ بر قدرت شده و آن را به زیر ذره بین حسّاس خود گرفته است)ولی در کنار آن معایبی نیز داشته که یکی از بدترین آنها پرورش این عیب بزرگ بوده است:زوال زبان و زوال اندیشه.نسلی که استیکر را جایگزین واژه کرده است!(منتشره در هفته نامه جمهور 23/5/1395)



منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب

مانکن آمریکایی،مساله این نیست!

مانکنِ آمریکایی،مساله این نیست!

روزانه صدها نفر در تهران و شهرستان ها عمل زیبایی انجام می دهند.جراحی بینی،لیپوساکشن،تزریق ژل،بوتاکس،چشم گربه‌ای،گوشِ خری،گونه گذاشتن،پلک برداشتن،جوان سازی پوست و مانند اینها،انواع و اقسام عمل‌ها و اقداماتِ زیباسازی‌ای‌ است که جوانان این سرزمین این روزها جداً دنبال آن هستند.البته دایرۀ این نایره به جوانان ختم نشده است و بعضاً حتی میان سال ها را نیز در بر گرفته است.مُد روز ،مُد زیبایی است و اگر کسی بخواهد که از این مُد عقب نیفتد بایستی ناگزیر و ناگریز دستی به سر و روی «بینی و چشم و ابرو»ی خود بکشد تا نه در چشم یار، بلکه در نگاه دیگران(بویژه دوستان و اهل محله و فَک و فامیل)، بی کلاس و اُمُّل نباشد.

بنابراین در این سونامی جراحی های زیبایی،انتشار خبری دربارۀ عمل زیبایی یک شخص نمی تواند چندان تعجب برانگیز باشد،ولی وقتی کاشف به عمل آید که فرد مورد نظر یک هنر پیشۀ زنِ آمریکایی است که در فیلم های هرزه نگارانه(پورنوگرافیک)نقش بازی می کرده و برای عمل جراحی از آن سوی دنیا به ایران آمده و خود را به دست پزشکان ایرانی سپرده و کاملاً با رضایت از عمل جراحی زیبایی و نتیجۀ کار و همچنین خوشنودی از مهمان نوازی و نحوۀ برخورد ایرانیان به آمریکا بازگشته است،آن گاه این نه یک خبر معمولی بلکه تقریباً یک بمب خبری است.

حکایت از این قرار بوده که خانم هنرپیشۀ آمریکایی به ایران آمده و رفته و بعد خبر رفت و آمد خود را در صفحۀ شخصی مجازی خودش گزارش کرده است.با انتشار این خبر در فضای مجازی از یک طرف برخی افراد مرتبط با موضوع ورود و خروج اتباع بیگانه اظهار نظر کرده‌اند،و از طرف دیگر مردم همیشه طنّاز ایرانی سریعاً دست به کار شده و فضای سایبری و گروه های اجتماعی مجازی را از شوخی ها و لودگی‌های‌شان دربارۀ این مساله پُر کرده‌اند.امّا در میان این گروه‌های مختلف موضع گیران رسمی و جوک سازان غیر رسمی و لبخندزنندگان عمومی ،یک دستۀ دیگر هم در- به- درِ مطب‌ها شده‌اند تا بفهمند این پزشک جراحی چه کسی بوده تا با مراجعه به او افتخاری دیگر به فهرست افتخارات بالابلندشان اضافه کنند و فخر بفروشند که:«ژِل لبم را دکترِ کندی چارمز زده است!!»؛به هر حال این هم در نوع خود افتخاری محسوب می شود!

ولی با تمام این اوصاف، قضیه را می توان از زوایای مختلفی نگاه کرد.عده‌ای همیشه معترض، سریعاً تریبون های اعتراضی خود را روشن کرده‌اند و جیغ و داد راه انداخته‌اند که چرا دستگاه های نظارتی و اطلاعاتی ما نبایستی متوجه حضور چنین فردی در ایران شوند.که باید از آنها پُرسید اصولاً حضور او چه اهمیتی داشته است،در ضمن نهادهای مسئول چرا بایستی چنین افرادی را رصد کنند؟

امّا از سویی دیگر می توان نیمۀ پُر لیوان را دید و گفت اگر پزشکان ایرانی چنین افتخار و آوازه‌ای کسب کرده‌اند که فردی از آن سوی دنیا مشقّت سفر را تحمل می کند تا به ایران بیاید و عمل کند،چرا ما از این مزیت نسبی در بحث «توریسم پزشکی» استفاده نکنیم.مهارت و شهرت جراحان ایرانی چنان عالم گیر شده که می تواند بمنزلۀ سرمایۀ ملی عظیمی برای ما به حساب آید.اتفاقاً این روزها که مباحث پزشکی و انتقادات به این صنف زیاد شده(بعد از موضوع زیرمیزی و رومیزی نجومی پزشکان و بعد از قصور پزشکی در مسالۀ مرگ کیارستمی) می توان موضوع را از این زاویه نیز نگریست و دیدگاه "صادراتِ خدماتِ پزشکی " و رونق صنعت گردشگری در معیّتِ جراحی زیبایی را دنبال کرد.

امّا در این میان یک نکتۀ مغفولی وجود دارد که از منظر تحولات اجتماعی حائز اهمیت است.با انتشار عکس این خانم در فضای مجازی پرسشی عجیب برای نگارنده شکل گرفت:هر یک از ما اگر در خیابان با این خانم روبرو می شدیم،و اگر هم صحبتی پیش نمی آمد تا متوجه بیگانه بودن او بشویم،بی هیچ تردیدی اصولاً حتی یک درصد هم شک نمی کردیم که او آمریکایی باشد.چهرۀ این خانم چنان برای ما آشنا و تکراری است و آن چنان نمونه‌های مشابه آن را صبح تا به شب در خیابان های پایتخت دیده‌ایم که حدسی کوچک هم دربارۀ ملیّت و شغل او نمی توانستیم بزنیم.او دقیقاً شبیه یکی از ما بود.

واقعاً چرا بایستی یک جامعه تلاش کند تا خود را به صورتی مکانیکی و پلاستیکی تکثیر کند؟ چرا افراد جامعه‌ای با اتخاذ معیارهای زیبایی شناختی از سینمای صنعتی جهان تلاش می کنند تا تفاوت های فردی و ویژگی‌های زیبایی شناختی طبیعی خودشان را از بین ببرند و خود را شبیه به مانکن های هالیوودی کنند؟

بنابراین بایستی گفت که این حضور مانکنِ آمریکایی نیست که مساله است،بلکه مساله این است: چرا او شناخته نشده است؟(منتشره در هفته نامه جمهور 16/5/1395)



منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب

تئاتر کودتا

تئاتر کودتا

بامداد شنبه به وقت تهران،وقتی همه آماده می شدند تا سریع به رختخواب رفته و فردا صبح از کار و زندگی جا نمانند ،نا گاه خبری فوری در فضای مجازی همه را تا نزدیکی های صبح در کنار گوشی همراه‌شان به شب زنده داری واداشت:کودتا در ترکیه

اصولاً کودتا در ترکیه چیزی دور از ذهن و غریب نیست.به گزارش تاریخ و رسانه ها کودتای نظامیان در ترکیه سابقه‌ای طولانی دارد. ارتش ترکیه از سال ۱۹۶۰ چهار دولت این کشور را ساقط یا مجبور به استعفا کرده است.اولین کودتا در ۲۷ ماه مه سال ۱۹۶۰ اتفاق افتاد. عدنان مندرس، نخست وزیر وقت ترکیه که به مدت ۱۰ سال رهبری دولت را به عهده داشت،ازپی کودتا و دادگاه فرمایشی با قرص خواب اقدام به یک خودکشی ناموفق کرد و دو روز بعد به دار آویخته شد. دومین کودتا در ۱۲ مارس ۱۹۷۱ بر صفحات تاریخ ترکیه ثبت شد که ارتش علیه دولت سلیمان دمیرل، نخست‌وزیر وقت دست به کودتا زد. سومین کودتا در ۱۲ سپتامبر ۱۹۸۰ بود که  خونین‌ترین کودتا  از زمان تشکیل جمهوری ترکیه محسوب می شد، این کودتا به رهبری کنعان اورن علیه دولت سلیمان دمیرل صورت گرفت. پس از کودتای سال ۱۹۸۰ نزدیک به ۶۰۰ هزار نفر بازداشت شدند. بسیاری از آنها شکنجه و ۵۰ نفر نیز اعدام شدند. چهارمین کودتا در ۲۸ فوریه ۱۹۹۷ بود که دولت ائتلافی نجم‌الدین اربکان را مجبور به کناره‌گیری کرد که در ترکیه از آن به عنوان "کودتای پست مدرن" یاد می‌شود.و حال پنجمین کودتا در سال 2016 علیه دولت اردوغان که بیش از آن که کودتا باشد رونوشتی از آن است:چیزی شبیه به کودتا!

ساعتی که برای کودتا انتخاب شده نامعمول است.اصولاً کودتا بایستی ضربتی و صاعقه وار باشد تا به جریان ضد کودتا اجازۀ نفس کشیدن ندهد.از سویی دیگر،کودتا نه خود سَر دارد و نه تلاش می کند که سَر رقیب را بزند.کودتاچیان معمولاً در اولین گام مغز مدیریتی را هدف می گیرند تا نیروهای مقاومت پتانسیل سازمان دهی و کانالیزه شدن علیه کودتا را از دست بدهند.بر خلاف تمامی کودتاها در این کودتا حمله به مراکز اصلی و هِدهای فرماندهی در دستور کار قرار نمی گیرد.اردوغان و نخست وزیرش ظاهراً با آزادی کامل و در عین برقراری وسایل ارتباطی پیام های سایبری ارسال می کنند (مخابرات قطع نشده!)و جمعیت را برای مقابله با کودتاچیان بسیج می کنند.

هیچ کس فرماندۀ کودتا نیست.جز شایعاتی مبنی بر رهبری معنوی گولِن مشخص نیست که چه کسی فرماندهی و مدیریت طرح را بر عهده دارد.ارتش چند پاره است و هماهنگی‌ای میان دستگاه های اطلاعاتی و نیروهای کودتاگر وجود ندارد.برآیند نیروهای کودتا بسیار شکننده است و تراکم لازم را ندارد.

امّا واکنش مردم و کنشگران سیاسی،احزاب و حتی مخالفان اردوغان بسیار جالب توجه است.اگر احتمال آن وجود داشته باشد که کودتا کارگردانی نمایشِ قدرت باشد ولی صحنۀ مردمی که با شهامت و بی هیچ تردیدی در مقابل تانک ها خوابیده اند و با قدرت تمام به کودتا،و دخالت ارتش در سیاست،نه می گویند و حاضرند حتی برای دفاع از دموکراسی و سیاستی که بایستی الزماً از صندوق های رأی بگذرد،خون بدهند نه تئاتر است و نه نمایش.

خاطرۀ روزهای سیاه پس از کودتای 1980 که در آن حدود 600 هزار نفر بازداشت، تعدادی اعدام و بسیاری آواره شدند چنان تلخ و گزنده در حافظۀ سیاسی مردم ترکیه زنده باقی مانده است که ترجیح می دهند در همین ساعات ابتدایی جلوی کودتا و عواقب وحشتناک پس از آن را بگیرند.حتی در شهری مثل  دیاربکر و در میان کنشگران سیاسی کُرد، که علی القاعده بیشترین تنش را با دولت اردوغان دارند، کودتا با شدت و حدت تمام محکوم می شود تا سیاست در ریل قانون باقی بماند.

کودتای بی پشتوانۀ ترکیه با همان شدت صاعقه واری که آغاز شده بود خیلی زود بِسان فواره‌ای که توان خود را از دست داده باشد،فروکش کرد.با حضور مردم،پلیس،و مدیریت اردوغان کودتا شکست خورد.امّا ظاهراً کودتای واقعی در پشت ضدِّ کودتا پنهان شده است.

اردوغان با قدرت تمام و مویَّد به حمایت مردم از جان گذشته و با مشروعیتی اسطوره‌ای به تخت ریاست جمهوری بازگشته است.بازداشت های گسترده در ارتش،تعلیق قضات ،برکناری اساتید دانشگاه،تهدید و ارعاب منتقدان و مخالفان بخشی از اقدامات تند اردوغان در روزهای پس از کودتا است.حال اردوغان سوار بر اسبِ مراد بی هیچ مانعی می تازد و هر گروه و دسته و نگاهی را که نپسندد و با آن مشکل داشته باشد به نام دشمنان دموکراسی و حامیان کودتا محکوم و منکوب می کند.

وضعیت سیاسی ترکیه اکنون با پایان کودتای چند ساعته کاملاً در اختیار اردوغان است.کودتایی نیم بند زمینه ساز تحکیم قدرت اردوغان شده است.آغاز کودتا،مرگ زودهنگام آن و اقدامات پس از کودتا این سوال را پیش پای هر ناظری می گذارد که آیا همۀ اینها تئاتری برای ظهور یک امپراطور جدید بود؟ امپراطوری که از خیلی وقت پیش گفته بود رویای عثمانی جدید را در سر دارد.روزهای آینده و شواهد آتی می تواند در تایید یا رد این گزاره ما را کمک کند.پس فعلاً فضای سیاسی ترکیه را با دقت زیر نظر بگیرید.(منتشره در هفته نامۀ جمهور)



منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب

خواجه نصیرالدین طوسی


 
 
 
 
نگاهی به آرای خواجه نصیرالدین طوسی
 
 
 
 
محمدرضا مرادی طادی
 
 
 
 
 
 
 
 
 
چکیده
این پژوهش به آرا و اندیشه های خواجه نصیرالدین طوسی فیلسوف،متکلم،منجم و حکیم پرآوازۀ شیعه در قرن هفتم هجری پرداخته است.رویکرد این پژوهش توصیفی-تحلیلی بوده است امّا با این حال تلاش داشته که تا حدّ ممکن پیوست ها و گسست ها را در اندیشۀ خواجه نشان دهد و وجوهات نوآیینی را برجسته کند که در اندیشۀ او وجود داشته است.
ساختار این پژوهش بر چهار حوزۀ اندیشۀ خواجه تمرکز کرده است و کوشیده تا این چهار حوزه را بر محوریت دو رکن بنیادینِ اوضاع سیاسی-اجتماعی خاص قرن هفتم از یک سو و شخصیت بدیع و نوآور خواجه از سویی دیگر سازماندهی کند.
چهار بخشی که مدّنظر این پژوهش بوده است نخست کلام و اندیشه های کلامی خواجه بوده است که با بازتدوین شاخصی که خواجه از آنها ارائه کرده است توانسته است به یکی از نظام های منسجم اندیشۀ کلامی در تمدن اسلامی تبدیل شود.در این بخش نیم نگاهی نیز به نسبت آرای کلامی خواجه با اندیشۀ اسماعیلیان انداخته شده است.
در بخش بعدی این پژوهش بر موضوع اندیشه های فلسفی خواجه تمرکز کرده و تلاش داشته تا نسبت فلسفۀ خواجه را با پیش از خود(جریان مشائی و بویژه آرای شیخ الرییس ابن سینا) و پس از خود(با جریان اشراقی )روشن کند.البته بنا به روش شناسی این پژوهش تنها به توصیف پرداخته شده و وجوهات تحلیلی بسیار رقیق است.
بخش سوّم پژوهش معطوف تلاش ها و آرای نجومی و تحقیقات خواجه در حوزۀ علم هیأت شده است.خواجه با تاسیس رصدخانۀ مراغه و مساعی تحقیقی در این حوزه به کاری بس عظیم در تمدن اسلامی دست یازیده است. این نکته اقیانوسی است که در این تحقیق جز جرعه‌ای از آن چشیده نشده و جا دارد بنا به اهمیت موضوع و تاثیری که خواجه بر جریان انقلاب کوپرنیکی داشته عمیقاً پژوهیده شود.
بخش چهارم  و پایانی پژوهش ما به حیات سیاسی خواجه چونان یک سیاستمدار پرداخته است.خواجه نصیرالدین با پیوستن به اردوگاه هلاکو توانست سیل بنیان کن مغول را در راستای منافع تمدن اسلامی- ایرانی مهار کند که بررسی این موضوع دستمایۀ بخش پایانی این پژوهش واقع شده است.
نهایت الامر این تحقیق به جمع بندی موضوع پرداخته و این پرسشِ حیاتی را طرح کرده است که چرا تمدن اسلامی نتوانسته از این گنجینه های عظیم،که خواجه یکی از بسیارانش است،استفاده کند و چرا اندیشمندان و متفکران معاصر اسلامی نتوانسته یا نخواسته‌اند که میراث عظیم تمدن اسلامی را جایگزین اقتباس از غرب کنند.
کلیدواژه ها:
خواجه نصیرالدین طوسی-علم کلام-فلسفۀ مشایی-فلسفۀ اشراقی-مکتب مراغه-هلاکوخان-اسماعیلیه 
فصول تحقیق:
مقدمه.............................................................................................. 1
خواجه نصیرالدین و کلام.......................................................................5
خواجه نصیرالدین و فلسفه.......................................................................10
خواجه و مکتب نجومی مراغه ................................................................18
خواجه و حیات معطوف به عمل ..............................................................23
نتیجه گیری.........................................................................................27
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
چکیده:
خواجه نصیرالدین طوسی متفکر شیعۀ قرن هفتم هجری است که توانسته است در زمانۀ پُر آشوب حملۀ مغول در حوزه های متعددی همچون کلام،فلسفه،نجوم و ریاضیات چراغ خردورزی را در تمدن ایرانی-اسلامی روشن نگاه دارد.
به خواجه قریبِ 180 اثر مکتوب نسبت داده شده است و سوای آن خیل عظیمی از بزرگان سده های هفتم و هشتم هجری به پای محفل درس او نشسته اند و از خرمن دانش خواجه خوشه چینی کرده اند.شاگردانی که بعداً هر یک مشعلی فروزان در تاریخ اندیشۀ ایران گشته اند.
در کلام مهمترین اثر خواجه کتاب تجرید الاعتقاد است که در آن خواجه اهمِّ مسائل کلامی جریان تشیع را از نو صورتبندی کرده و تلاش داشته که بنیادی یقینی برای استدلال های خود فراهم کند.لذا در این اثر خواجه سطح معرفت شناختی کلام شیعه را تقویت کرده و ارتقا بخشیده است.
در حوزۀ علوم عقلی خواجه در عقل نظری و عقل عملی صاحب اندیشه و سبک بوده و در حالی که رگه های عمیقی از اندیشۀ مشایی پشتوانۀ تفکرات فلسفی خواجه در حوزۀ فلسفه است با این حال او از صبغه هایی اشراقی نیز بی بهره نیست و آن را در بخش هایی از اندیشه اش به نمایش گذاشته است.
اوج کار علمی-اندیشی خواجه در علوم دقیقه و بویژه علم هیئت یا نجوم است که مکتب مراغه ما حصل آن می باشد.خواجه و همکارانش در این مکتب توانستند به تحقیقات و پیشرفت هایی دست یابند که مقدمه ای بر انقلاب کپرنیکی و انقلاب عظیم کیهان شناختی جهان شد.
خواجه غیر از مسائل علمی،پرورش شاگردان، و نوشتن کتب و رسالات به مناظره و گفتگو نیز مشهور بوده که بخشی از این گفتگوها در کتب تراجم و تذکره و یا رسالاتی مستقل ضبط شده است.
امّا دیگر وجه بارز شخصیت خواجه فعالیت های سیاسی است که در مقام وزیر هلاکوخان فرماندۀ مغول انجام داده است.در این حوزه نیز خواجه کارنامۀ قابل قبولی داشته و توانسته است سرچشمۀ خیرات و برکات برای تمدن ایرانی-اسلامی باشد.
در کنار این محاسن می توان از یک نقطۀ ابهام در کارنامۀ زندگی خواجه نام برد که همانا روزگاری است که در قلاع اسماعیلیه سر کرده، که کمیّت و کیفیّت آن روشن نیست و در پرده‌ای از تردید و عدم صداقت غرقه است.با این حال در آخرین تحلیل مجاهدات های عظیم خواجه را در هر دو بُعد عملی و نظری می توان یکی از عمده ترین دلایل بقای ایران و تداوم تشیع در این سرزمین دانست.
 
مقدمه
در این مجال مختصر می خواهیم نگاهی داشته باشیم  به آرا و نظام فکری خواجه نصیرالدین طوسی متکلم، فیلسوف،اندیشمند سیاسی و منجّم پر آوازه‌ی شیعی در قرن هفتم هجری که تاثیری بسیار قاطع بر حیاتِ فکری تشیع در زمانه‌ی خودش و پس از آن گذاشته است.
کانون توجه این گزارش بر ارائه‌ی فهرستی از کتاب ها و آثار خواجه با معرفی مختصری از آنها و تلاش برای تبیین سرفصل ها و آرای اصلی او در حوزه های کلام و فلسفه و اندیشه‌ی سیاسی با نیم نگاهی به عقاید نجومی اوست.
درباره‌ی حیات شخصی او ما تنها تا جایی که با حیات سیاسی و تعامل‌اش با محیط اجتماعی-سیاسی عصر پیوند خورده است ورود پیدا می کنیم.پُر بدیهی است که نقش خواجه نصیر در زمینه و زمانه‌ی هجوم مغولان به ایران(و بالواقع به کلیّت تمدن اسلامی)بسی حسّاس بوده است و همان گونه که  در ادامه توضیح داده خواهد شد این نقش چنان برجسته و حائز اهمیّت بوده است که برخی از پژوهشگران قرن هفتم هجری را قرن خواجه نصیر نامیده‌اند.
خواجه از نظر عقاید شخصی و مبانی کلامی-اعتقادی یک شیعه‌ی تمام عیار بوده است که آرای کلامی او ،پس از خودش،بدل به استوانه‌ای مستحکم برای حیات پر بار فکری جهان تشیع شده است.صورتبندی های جدید و نوآیینی که خواجه از مفاهیم بنیادین کلام شیعی ،از جمله مفهوم امامت ،ارائه کرده است،تقریباً و تحقیقاً در قبل و بعد از خود کم نظیر بوده و مایه‌ی صلابتِ هر چه بیشتر کلام شیعی شده است.
در آرای فلسفی، خواجه با شرح درخشانی که بر "الاشارات و التنبیهات" شیخ الرییس بوعلی سینا نگاشت خونی تازه در رگهای فلسفه‌ی مشائی‌یی دمید که از پی حملات ویران گر متکلمانِ پر آوازه‌ی اشعری، همچون امام محمد غزالی و امام فخر رازی،از نفس افتاده بود.شایان ذکر است که خواجه اگر چه پیرو فلسفه‌ی سینایی است امّا اصالت فکری خود را حفظ کرده و این گونه نبوده است که کورکورانه از پی بوعلی برود.
از نظرگاه اندیشه‌ی سیاسی(به عنوان بخشِ حکمتِ عملیِ فلسفه)، کتاب ماندگار و درخشان اخلاق ناصری خواجه، در "فلسفه‌ی عملی"،جایگاهی تثبیت شده به او می بخشد.کتاب اخلاق ناصریِ خواجه که در سنّت فکری اخلاقِ فلسفی اندیشمندان تمدن اسلامی نگاشته شده است بی هیچ تردیدی متأثر از جریانِ عقلگرای اندیشه‌ی اسلامی است که رگه های آن یقیناً در بنیادهای فکری شیعی یا حتی متشیّع[1]،مانند فارابی و مسکویه،قرار می گیرد.
خواجه نصیرالدین طوسی متفکری جامع الاطراف بوده است و به حق می توان او را بحرالعلوم نامید.یکی از اضلاع اندیشه‌ی پر بار او علم نجوم یا هیأت است که خواجه با تاسیس رصدخانه‌ی مراغه آن را از یک علم بدل به‌یک مکتب کرد.آرای نجومی خواجه و شاگردان بلافصل یا با واسطه‌اش در مکتب مراغه نوآوری های شگفت آوری نسبت به هیأت بطلمیوسی جهان باستان داشته است و احتمالاً (اگر چه هنوز اثبات نشده است امّا) این امکان وجود دارد که انقلاب کوپرنیکی به نحوی از انحاء متأثر از تحقیقاتی باشد که پیش تر از اروپاییان ،اندیشمندان مسلمان در مکتب مراغه انجام داده اند و شاید با ترجمه‌یا ارتباطاتی دیگر به متفکران اروپایی منتقل شده است.به هر حال این فرضی است که تا دلیلی یقینی علیه آن پیدا نشود نمی توان آن را بالکل انکار کرد.
درباره‌ی کنشگری سیاسی خواجه و رفتار عملی‌اش در حوزه‌ی سیاست نیز مطالب بسیاری را می توان متذکر شد.خواجه نه در مقام یک متفکر و اهل قلم بلکه در جایگاه‌یک "مردِ عمل" نیز از خود نبوغ و توانمندی بسیاری نشان داده است.او به عنوان وزیر هلاکوخان ،سردار خونریز مغول،توانست سیل بنیان کن حمله‌ی تاتاران به ایرانِ اسلامی را تا حدّ ممکن مهار کند و با انتقال ،و به عبارتی با کانالیزه کردن این ارتشِ وحشیان به سمت خلافت پوسیده‌ی عباسی ،او توانست خدمتی بزرگ به جهان تشیع انجام دهد.شاید به جرأت بتوان گفت که با فروپاشی خلافت عباسی حیات شیعه که برای قرن ها زیر ستم و جور حکام غاصب عبّاسی بود ،امکان رشد و بالندگی‌ای دو چندان یافت.چرا که نفوذ خواجه نصیرالدین طوسی بر هلاکو خان و در ادامه، نفوذ رشیدالدین فضل الله بر غازان خان و علامه حلی بر الجایتو در دوره دوم و سوم ایلخانان در ایران از مهم ترین عوامل تاثیرگذار بر نزول اقتدار سیاسی اهل سنت و تفوق اقتدار سیاسی شیعیان قلمداد می شود که در ادامه به غلبه‌ی کامل تفکر شیعی بر کلیّت تمدن ایرانی-اسلامی منتهی شد؛فلذا بدین معنا می توان گفت که ایرانیانِ شیعه‌ی امروز بسی وامدار آن مرد بزرگ،خواجه نصیرالدین طوسی،هستند.
به عنوان سخن آخر در این مقدمه می توان گفت که عظمت و بزرگی فکری و رفتاری خواجه نصیرالدین چنان غیر قابل انکار است که احتمالاً نه تنها دوستان بلکه دشمنان نیز بدان معترف خواهند بود؛لذا بر ما است که به عنوان ایرانی مسلمان شیعه با این نابغه‌ی جهان تشیع آشنا شویم و با هر چه که در توان داریم در حفظ و نشر مواریث فکری او بکوشیم.
بنابراین برای مقدمه‌ی ورود به بحث(و نشان دادن عظمت و اهمیّت خواجه در تمدن ایرانی-اسلامی) ابتدا در زیر کتابشناسی آثار شگفت انگیز خواجه را ذکر کرده و سپس با یادی از نام شاگردان‌اش،که هر یک به تنهایی متفکری قابل توجه و استوانه‌ی فکری پر قدرتی هستند،به بررسی محورهای فوق الذکر  پرداخته و هر یک را مختصراً بسط و توضح می دهیم.
کتابشناسی :
مجموعه آثار خواجه را از 80 تا حدود 180 کتاب و رساله ذکر کرده اند که اگر چه درباره‌ی آنها اجماعی وجود ندارد امّا نشانگر عظمت و سطح تاثیرگذاری خواجه بر حیات فکری تمدن اسلامی است. کلیّتِ فهرست آنها به شرح زیر است:
تحریر اقلیدس  ،تحریر مجسطی ،تحریر الاکر تالیف مانالاوس،تحریر کتاب الاکر تالیف ثاوذوسیوس،تحریر کتاب الماخوذات فی اصول الهندسة،تاب تحریر المعطیات فی الهندسة،تحریر کتاب الکرة المتحرکة،تحریر معرفة مساحة الاشکال البسیطة و الکریة،تحریر کتاب اللیل و النهار،تجریر کتاب المناظر،تحریر الکتاب جرمی النیرین و بعدیهما،تحریر مطالع،تحریر طلوع و غروب ،تحریر کتاب المفروضات ،تحریر کتاب ظاهرات الفلک ،تحریر کره و استوانه ،تحریر کتاب المساکن ،الاسطوانة المخروطات ،رساله در احوال خطوط ،کشف القناع عن اسرار شکل القطاع ،تربیع الدائرة رسالة فی انعطاف الشعاع و انعکاسه ،کتاب تسطیح الکرة و المطالع ،رساله رد بر مصادره اقلیدس ،رساله (در آخر مجموعه کتب ریاضی خواجه) جوامع الحساب بالتخت و التراب ،رساله در علم مثلث ،رساله در حساب و جبر و مقابله ،رساله معینیه‌یا المفید در هیئت ،شرح معینیه ،زبدة الهیئة ،زبدة الادراک فی هیئه الافلاک ،مختصر در معرفت تقویم ،مدخل فی علم النجوم ،ترجمه صور الکواکب ،تذکره نصیریه در هیئت ،شرح ثمرة بطلمیوس ،زیج ایلخانی ،رساله در بیان صبح کاذب ،رساله در تحقیق قوس قزح ،بیست باب در معرفت اسطرلاب ،اساس الاقتباس ،تجرید المنطق ،تجرید الاعتقاد در علم کلام ،شرح اشارات ،قواعد العقائد ،فصول نصیریة ،مصارع المصارع ،تلخیص المحصل ،تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار در منطق ،اخلاق ناصری ،اوصاف الاشراف ،رساله در موجودات و اقسام آن ،رساله در بقاء نفس انسانی ،رساله در صدور موجودات از حضرت حق ،رساله در اثبات جوهر مفارق ،رساله رد ایراد کاتبی بر دلیل حکما در اثبات واجب ،شرح رسالة العلم ،رساله سوالیه خواجه از عین الزمان جیلی ،مفاوضات مواخذات ،جواب اسئله شمس الدین محمد کیشی ،الاسئلة النصیریة ،رساله در جواب اسئله محی الدین ،مسائل هفت گانه،جواب اسئله چند که از روم پرسش شده،جواب اسئله سید رکن الدین ،نامه خواجه به اثیر الدین ابهری ،رساله در جواب نجم الدین دبیران ،رساله دیگر در جواب همان فاضل ،رساله دیگر در جواب سوال کاتبی ،جواب محقق طوسی ،رساله در نفوس ارضیه و قوای آنها ،رساله در اتحاد مقول علیه و مقول ،مقاله در اینکه مفهوم از ادراک تعقل است ،جواب عز الدوله سعد بن منصور بن کمونه ،جواب خواجه به سوال یکی از حکما درباره تنفس ،جواب خواجه طوسی به پرسش یکی از دانشمندان در باره مزاج اعضا ،جواب در خیریت وجود ،العلل و المعلولات ،رساله در بحث از علل و معلولات مترتبه ،فوائد ثمانیه در حکمت به عربی ،المقالات الست ،جواهر نامه ،جواهر الفرائض ،معیار الاشعار ،رساله آداب المتعلمین عربی ،ذیل جهانگشا ،رساله در رسم و آئین پادشاهان قدیم ،رساله در رمل به فارسی ،مدخل الرمل ،رساله ای دیگر در احکام دوازده خانه رمل ،اختصاری از رساله رمل ،رساله استخراج خبایا ،مقولات عشر ،ربط الحادث بالقدیم ،رساله الامامة،رساله اثبات وحدة الله جل جلاله ،رساله جبر و اختیار ،رساله اثبات عقل فعال ،رسالة اعتقادیة ،اقسام الحکمة ،الحواشی علی کلیات القانون ،ضوابط الطب ،رساله ضرورت مرگ ،نصیحت نامه ،خلافت نامه ،رساله در باب قبله تبریز ،مقاله ارشمیدس در تکسیر دایره ،اخلاق محتشمی ،تقویم علائی ،نامه ای از خواجه ،فوائد تجرید فی الهندسه ،کتاب البلاغ ،اختیارات مسیر القمر ،کتاب الظفر ،رساله در تقویم و حرکات افلاک ،کتاب البارع در علوم تقویم ،تحصیل در علم نجوم ،سی فصل در هیئت و نجوم ،مختصر کرای ارشمیدس ،بیت الباب ،کتاب صد باب در معرفت اسطرلاب ،مقاله در موسیقی ،رساله در شکل قطاع سطحی ،رساله در علم رمل ،نهایة الادراک فی درایة الافلاک در هیئت ،کتاب التسهیل فی النجوم ،اثبات واجب ،رسالة النصیریة ،مقنعه در اصول دین ،رساله اصول دین ،رسالة فی مهیة العلم و العالم و المعلوم ،رسالة فی النفی و الاثبات ،الرسالة المنتخبه فی معالم الحقیقة النفس و مایتصل بذلک ،شرح مرموز الحکمة ،رساله در مباحث طبی درباره نضج ،رساله در اشارت به مکان و زمان آخرت ،در کیفیت انتفاع به حس ،روضة القلوب ،تحفة ،ترجمه کتاب زبده ،ترجمه ادب الصغیر ابن المقفع ،ترجمه مسالک و ممالک ،ساقی نامه ،قانون نامه ،تبرا نامه ،صلوات خواجه نصیر ،سریعة الاثر فی الانجاح المقاصد و کشف الملمات ،کتاب الوافی فی العروض و القوافی ،رساله در علل و معلومات ،فوائدی از خواجه طوسی ،مقاله در کیفیت صدور کثرت از وحدت ،اثبات اللوح المحفوظ ،نقطه القدسیه ،آداب البحث ،اثبات الفرقة الناجیة ،آغاز و انجام ،رساله بقاء النفس از محقق طوسی ،رساله در حقیقت روح منسوب به خواجه طوسی ،رساله فی فضیله امیرالمومنین علی علیه السلام ،مقامات خواجه نصیر الدین الطوسی ،رساله خلق اعمال به فارسی ،حکم کردن بر شانه گوسفند و غیره و رساله ی دیگرِ رساله فی احکام الکتف،شرح اصول کافی ،کتاب المساتیر ،تفسیر سوره الاخلاص و المعوذتین ،تفسیر سوره والعصر ،رساله سیر و سلوک ،رساله در تولی و تبری به مشرب تعلیمیان ،رساله در نعمت ها و خوشی ها و لذت ها ،روضة التسلیم ،جام گیتی نما ،شرح التهافت ،شرح مختصر فی معرفة التقاویم ،کتاب خریدة العجایب؛
چند رساله و کتاب دیگر نیز به خواجه نصیرالدین طوسی منسوب کرده‌اند که عبارت است از:
مقاله راجع به احکام قمر و حالات شش گانه او ،مقاله راجع به آثار کواکب سبعه و قران ماه ،رسالة فی تحقیق قوی الرحمن ،قطعه ای از سفینه خواجه ،رساله مطلوب المومنین در تایید مذهب باطنیه ،رساله در فضول کلام.
 
شاگردان:
نگاهی به فهرست شاگردان خواجه عظمتِ استاد را بیش از پیش به چشم می آورد،شاگردانی که هریک در ادامه بدل به استادی بی بدیل شده‌اند: جمال الدین حسن بن یوسف مطهر حلی (علامه حلی - متوفی ۷۲۶ ق) او از دانشوران برزگ شیعه بود که آثار گران‌سنگی از خود به جای نهاد. وی شرحهایی نیز بر کتابهای خواجه نگاشت. کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی. او حکیم، ریاضیدان، متکلم و فقیه بود و عالمان بزرگی از محضرش استفاده کردند. وی گرچه در رشتة حکمت زانوی ادب و شاگردی در مقابل خواجه بر زمین زد، از آن سو خواجه از درس فقه وی بهره‌مند شد. این محقق بحرینی شرح مفصلی بر نهج البلاغه نوشته که به شرح نهج البلاغة ابن میثم معروف است. محمود بن مسعود بن مصلح‌کازرونی، معروف به «قطب‌الدین شیرازی» (متوفی ۷۱۰ ق.) او از شاگردان ممتاز خواجه‌است وی در چهارده سالگی به جای پدر نشست و در بیمارستان به طبابت پرداخت. سپس به شهرهای مختلفی سفر کرد و علم هیئت و اشارات ابوعلی را از محضر پرفیض خواجه نصیر فرا گرفت. قطب الدین کتابهایی در شرح قانون ابن سینا و در تفسیر قرآن نوشته‌است. کمال الدین عبدالرزاق شیبانی بغدادی (۶۴۲-۷۲۳ ق.) او حنبلی مذهب و معروف به ابن الفُوَطی بود. این دانشمند مدت زیادی در محضر خواجه علم آموخته‌است. وی از تاریخ نویسان معروف قرن هفتم است و کتابهای معجم الآداب، الحوادث الجامعه و تلخیص معجم الالقاب از آثار اوست. سید رکن الدین استرآبادی (متوقی ۷۱۵ ق.) از شاگردان و همراهان خاص خواجه بوده و شرح‌هایی بر کتابهای استاد خویش نوشته و علاوه بر تواضع و بردباری، از احترامی افزون برخوردار بوده‌است. وی در تبریز به خاک سپرده شده‌است.
 
 
خواجه نصیرالدین و کلام
خواجه نصیرالدین طوسی به غیر از ید طولایی که در فلسفه و نجوم دارد ،و بدان سبب مشهور شده، در کلام نیز اندیشمند برجسته ای است و می توان او را به جرأت یکی از ارکان تکوین کلام شیعی دانست.
خواجه نصیرالدین کتب متعددی در کلام نگاشته است از جمله رسایلی کوتاه همچون « مختصر اثبات وحده الله جلّه جلاله » که بحثی در اثبات واجب الوجود است . اما بدون شک کتاب شاخص و تاثیر گذار خواجه نصیرالدین در کلام شیعی تجرید العقاید است که به تجرید الاعتقاد نیز معروف است .[2] آقا بزرگ تهرانی بر این باور است که خواجه نصیر این اثر را تحریرالعقاید نامیده، اما بعدها این کتاب به اسامی دیگری همچون تجریدالاعتقاد، تجریدالعقائد، و تجرید الکلام شهرت یافته است[3]. معمولاً برای التجرید دو پسوند به کار می‌برند، برخی آن را تجرید الاعتقاد و برخی تجرید الکلام نامیده‌اند کاری که بدون شک توسط شارحان‌اش انجام شده است .
بدون شک کتاب التجرید بهترین نوشته‌ی خواجه نصیرالدین طوسی در کلام شیعه است که علیرغم حجم کوچک خود نقش بارزی را در برقراری ارتباط وثیق بین کلام و فلسفه ایفا کرده است. در این کتاب از اضافه گویی‌های متکلمان و فلاسفه خبری نیست و تأثیرات آن تا زمان ما باقی است. اگر این کتاب را التجرید و بدون هر پسوندی بدانیم، به طور خلاصه باید با توجه به معنای کلمه، هدف از تألیف آن را حل مشکلات کلامی‌یی دانست که در حوزه‌ی فلسفه قابل بررسی هستند. این مسائل برای متکلمان اسلامی آشنا هستند و حتی در فاصله‌ی زمانی بین امام محمد غزالی و امام فخرالدین رازی، یعنی دورانی که فلسفه‌ی اسلامی در شرایط انحطاط خود به سر می‌برد نیز مطرح بوده‌اند. این مسائل تا زمان خواجه نصیر تنها در حوزه‌ی کلام مورد بحث قرار می‌گرفتند و نقش بارز خواجه‌ی طوس بردن این مسائل به حوزه‌ی فلسفه است به نحوی که رنگ کلامی بسیاری از این مسائل از میان رفته و به مسائلی کاملاً فلسفی مبدل گردیده‌اند و به نحوی تغییر ماهیت یافته‌اند که گویی از اساس مسائلی فلسفی بوده‌اند.
از نظر محتوا خواجه نصیر در کتاب تجرید الاعتقاد کلام شیعی را در 6 مقصدِ مختصر تلخیص کرده و تلاش کرده است کلام شیعه را در این ارکان خاص تکوین بخشد .
این 6 مقصد عبارتند از : فی الامور عامه ، فی الجواهر و العراض ، فی اثبات الصانع  و صفاته، فی النبوت ، فی الامامت ، فی المعاد .
تجرید الاعتقاد برای چندین نسل به متن رسمی کلام شیعی تبدیل شد و شروح و حواشی بسیاری بر آن به رشته تحریر در آمد . شروح شمس الدین محمد اسفراینی بیهقی که معاصر خواجه نصیرالدین بوده ، علامه حلی  ( وفات 726 )، شمس اصفهانی ( وفات 746 ) و علاالدین علی بن محمد قوشجی ( وفات 879 ) از جمله مهمترین شروح این کتاب خواجه اند .  شرح میرسید شریف جرجانی ( وفات 816 ) نیز چنان تاثیرگذار بود که کتاب درسی کلام شیعی شد؛ اما شاید تاثیر گذارترین شرح، کشف الامراد فی شرح تجرید الاعتقاد علامه حلی بوده است . [4] از جمله معروفترین و قدیمترین شروح این اثر عبارت‌اند از: تعرید الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد، اثر شیخ شمس الدین محمد اسفراینی      بیهقی (متوفی ۷۴۶) تسدید یا تشیید القواعد فی شرح تجرید العقاید، معروف به شرح قدیم، اثر      شمس الدین محمودبن عبدالرحمان بن احمد عامی اصفهانی (این شرح در مقایسه با      شرح فاضل قوشچی، «قدیم» نامیده شده، نه به سبب قدیم ترین بودن آن، همچنانکه      خود شارح در ابتدا به شرح علامه حلّی و اسفراینی بیهقی اشاره کرده است) شرح فاضل قوشچی (متوفی ۸۷۹) که به شرح جدید شهرت یافته است. از جمله شروح متأخر، شرح ملاعبدالرزاق لاهیجی متخلص به فیاض (متوفی ۱۰۵۱)      است که به لحاظ دقت و تفصیل و تطبیق آرا، دارای ویژگیهایی است.
از عظمت این کتاب همین بس که بر شروح آن نیز حاشیه نوشته‌اند.برای مثال شرح قدیم و شرحِ جدیدِ تجرید دارای حواشی و تعلیقات مهمی است که از آن جمله می توان موارد زیر را نام برد: حاشیه‌ی محقق جرجانی (متوفی ۸۱۶) بر شرح قدیم، به نام حاشیه تجرید حاشیه‌ی قدیم و حاشیه‌ی جدید و حاشیه‌ی أجدّ(یا جدیدترین)، هر سه از جلال      الدین محمد دوانی(متوفی ۹۰۸)  و      دو حاشیه از صدرالدین محمد دشتکی شیرازی(متوفی ۹۴۸). مجموع سه حاشیه دوانی و      دو حاشیه صدرالدین ــ که ایرادات و اعتراضات این دو تن نسبت به حواشی یکدیگر      بر شرح جدید است ــ به طبقات الجلالیة و الصدریة معروف شده است. جالب توجه      است که پس از مرگ صدرالدین، فرزند او میرغیاث الدین منصور حسینی دشتکی (متوفی      ۹۴۹) به جای پدر، جواب آخرین اشکالات دوانی را در حاشیه‌ی دیگری بر شرح تجرید      تدوین کرد. این حاشیه‌ها که بر شرح جدید نوشته شده‌اند، اهمیت بسیاری دارند و      مورد توجه‌ اندیشمندان مختلف شیعه و سنّی قرار گرفته و سبب مناقشات کلامی و      حتی فلسفی فراوانی گردیده‌اند. همچنین نقدها و شروح فراوانی بر آنها نوشته      شده است.
شایان توجه است که ذکر شروح و حواشی که بر کتاب تجرید العقاید خواجه نگاشته شده است دو هدف بنیادین این جُستار را روشن تر می کند؛یکی آن که آرا و عقاید خواجه چه اهمیت شگرفی در تمدن اسلامی عموماً و ایرانِ شیعی خصوصاً داشته است؛ و دیگر آن که وجود خواجه و اندیشه‌ی تابناک‌اش ،در حوزه‌ی خود،چه پویایی و سرزندگی فکری به جهان اسلام داده است. 
غیر از آن کتاب گرانسنگ و شروح متعددش بایستی به میراث گرانقدر خواجه در کلام شیعی  چند اثر دیگر را نیز افزود که خواجه نصیرالدین برای مخاطبان عام و غیر نخبه نگاشته است. از جمله الاعتقادات به زبان عربی و دو رساله‌ی فارسی با جامعه‌ی مخاطبان بسیار گسترده تر به  نام های اثبات واجب و الفصول الناصریه.
خواجه در کلام از یک مبنای فلسفی استفاده کرده است و تلاش داشته تا گونه‌ای کلامِ فلسفی را ارائه کند؛اگر به فصلِ امور عامه و مقدمه‌ی کتاب «تجرید الاعتقاد» نگاهی انداخته شود، ملاحظه خواهد شد که او مباحث فلسفه را وارد کلام کرده است؛ امّا به این معنا که برای رسیدن به نقطه‌ی اثبات دیدگاه های کلامی خویش،از فلسفه کمک گرفته است؛چنین بنیاد معرفت شناختی‌یی در مکاتب کلامی کوفه و بغداد وجود نداشته و یا اگر بوده بسیار کم رنگ بوده است؛ لذا در کتب شیخ مفید و سید مرتضی اینگونه ورود به مباحث کلامی یافت نمی شود. ولی خواجه، رسما فلسفه را وارد کلامِ شیعی کرده است و این به این معنا نیست که دیدگاه های فلاسفه را در موارد نزاع متکلم و فیلسوف قبول کرده، بلکه از دیدگاه های «الهیات بالمعنی الاعم» برای اثبات عقاید کلامی خود استفاده کرده است. پس می توان گفت: دیدگاه و موضع خواجه کلامی است، اما از فلسفه هم برای اثبات اعتقادات کلامی‌اش استفاده کرده است؛بدین معنا سخنان خواجه در کتاب تجرید العتقاد صِرف استناد به قرآن و سنت پیامبر و ائمه‌ی معصومین یا نقل احادیث نیست بلکه خواجه کوشیده است تا با روشی فلسفی و با تمسک به برهان هایی عقلی چنان اساس منطقی برای کلام شیعه فراهم کند که برای موافق و مخالف منتهی به "یقین" بشود.
برای مثال خواجه کتاب تجرید را در مقصد اوّل با بحث امور عامه آغاز می کند و تلاش دارد تا نظام علّت و معلولی جهان را اثبات نماید.ظاهرِ بحث فلسفی است امّا بر کلام مبتنی شده است.به عبارت بهتر می توان گفت که از باورها و عقاید دینی آغاز کرده و تلاش دارد تا آنها را انسجام منطقی-فلسفی بدهد.خواجه در این مقصد تسلسل و دور را ابطال می کند[5] و تعاقباً قائل به وجود علت العللی در سلسله مراتب هستی می شود که بایستی تمامی کائنات از او آغاز شوند و لاجرم به او پایان بگیرند.خواجه در ادامه از این اساس عقلانی استفاده کرده و به اثبات وجود صانع می پردازد و می گوید: «اَلاولِ فی‌وجوده تَعالی المُوجودِ اِنْ کانَ واجباً وَاِلا اَستَلزِمُه لِاسْتَحالَة الدور وَ التَسَلسُل»[6] ،وجود خداوند و هستی نخستینی در نظام خلقت واجب است والّا کار به دور و تسلسل منتهی می شود.بنابراین می توان گفت که شیوه‌ی خواجه شبیه شیوه‌ی متکلمان نیست که برهان انّی(از پایین به بالا یا گذار از طبیعت به ماورا الطبیعه) بیاورد، بلکه نوعی برهان لمّی(از بالا به پایین یا گذار از ماورالطبیعه به طبیعت) ارائه کرده است.برای روشن شدن مطلب بیراه نیست اگر نگاهی داشته باشیم بر یکی از شروحِ تجرید و شرح آن را بر این مقصد از نظر بگذرانیم. محمد اشرف بن عبد الحسیب حسینی علوی نویسنده‌ی علاقة التجرید، که شرحی فارسی بر تجرید الاعتقاد خواجه است، در شرح ابطال تسلسل و اثبات علّت العلل آورده است :
"الاول فى وجوده الموجود ان كان واجبا فهو المطلوب و الاّ استلزمه لاستحالة الدّور و التّسلسل :اراده نموده مصنّف{خواجه نصیر}-رحمه اللّه-كه اثبات واجب الوجود-تعالى شأنه-نمايد و بيان صفات او،و آنچه جايز است جهت او و آنچه جايز نيست،و بيان افعال و آثار او كند،و ابتدا به اثبات وجود واجب نمود از جهت آن كه آن اصل است در اين مقام. و دليل بر وجود واجب اين است كه:بلا شكّ موجودى هست در عالم اگر آن واجب است فهو المطلوب،و اگر ممكن است بايد منتهى شود به واجب و الاّ مستلزم دور و تسلسل خواهد بود.و پيش از اين بطلان هر دو گذشت در مبحث علّت و معلول.و اين برهان قاطع است كه در كتاب عزيز بقوله-تعالى-واقع است كه(أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ)و اين استدلال لمّيست چنانچه علاّمه{حلّی}-رحمه اللّه تعالى-در شرح خود تصريح نموده به اين،از جهت آن كه از موجود كه واجب است استدلال نموده شده بر وجود واجب،و گفته شده كه اين موجود اگر واجب است فهو المطلوب.و در آيه بودن او بر همه چيز شاهد دليل اين شده كه اصل موجود را ملاحظه و نظر نمودن موجب اثبات واجب است كه گفته مى‌شود:اين موجود اگر واجب است فهو المطلوب و الاّ موجب وجود علّت است،و البته منتهى مى‌شود به علّت از جهت دفع دور و تسلسل.و از اين معلوم مى‌شود كه كافيست جهت اثبات واجب ملاحظه‌ی موجود از عالم  كه در همه وجود واجب هويداست و پس دليل بودن واجب در خارج و ذهن همه اصل وجود او است،و الاّ علّت واقفى خارجى نمى‌دارد و واجب.پس دليل لمّ اينجا اين است كه از وجودش وجود خارجى و ذهنى‌اش مستفاد مى‌شود"[7].(تاکیدها از من است)
لذا همان گونه که مشاهده می کنیم کلام خواجه اساسی عقلانی دارد و از جنس نقل روایات و احادیث نیست.بنابراین اگر کسی بخواهد که عقاید کلامی خواجه را رد کند بایستی به ستیز با بنیادهایی برخیزد که بعضی از آنها اجماع عقلا است.
امّا وقتی صحبت از کلام شیعه پیش می آید علی الاصول اصلی ترین وجه افتراق این مذهب حقّه با دیگر فرق اسلامی بایستی در کانون توجه قرار بگیرد که چیزی جز موضوع امامت نیست چرا که تشیع بر مفهوم امامت و ولایت متمرکز است[8].در همین راستا خواجه ‌نصیرالدین هم در «رسالة ‌الامامة» و هم در کتاب «تجرید العقاید»(در مقصد پنجم درباب امامت : المقصد الخامس فی الامامة) به بحث امامت پرداخته و برای اثبات امامت از قاعده‌ی لطف استفاده کرده است.
تعریف خواجه از امامت یک تعریف کل گرایانه است.یعنی آن که خواجه حوزه های مختلف حیات بشری را از یکدیگر تفکیک نمی کند و نگاهی جامع به انسان دارد.در پی این نگاه جامع به آدمی است که نیاز به هدایتِ واحدی احساس می شود که هر دو وجه کلان زندگی آدمی(یعنی دین و دنیا) را پوشش دهد؛لذا تعریف خواجه از امامت بر این سیاق می شود که "الامامة ریاسة عامة فی امور الدین و الدنیا؛ امامت ریاستی است عمومی هم در امور دینی و هم در امور دنیایی".بنابراین امامتی که مدّنظر خواجه است توان تصرف در تمام شوؤنات حیات بشری را دارد و می تواند برای دین و دنیا وضع قانون بکند(البته در چارچوب ها و مبانی که شرع مقدس تعیین کرده است).
حال که ماهیّت امامت از نظر خواجه مشخص شد بحث به چگونگی نصب او می کشد.در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی نظریات مختلفی درباب لزوم یا ضرورت نصب امام و نسبت آن با خداوند ابراز شده است.اکثر فرق اسلامی از دو دیدگاه وجوب عقلی یا وجوب شرعی نصب امام دفاع کرده اند. مرحوم علامه حلی در شرح «تجرید الاعتقاد» توضیح می‌دهد که درباره‌ی نصب امام چند دیدگاه است: برخی معتقدند نصب امام اصلاً واجب نیست؛ ‌بعضی‌ها می‌گویند واجب است. از کسانی که می‌گویند وجوب دارد ‌بعضی‌ها قائل به وجوب شرعی‌اند مثل اشاعره و اهل‌حدیث ؛ بعضی‌ها می‌گویند که وجوب عقلی است و معتقدند وجوب عقلی نصب امام یا از سوی عقلاست یا از سوی خدای سبحان، دلیلشان هم این است که لطف است[9].خود خواجه نیز امامت را همپیوند با لطف در نظر گرفته و مقصد پنجم را با این عبارت آغاز می کند:"الامامة لطف"[10].
اگر بخواهیم توضیح مختصری درباب امامت و نسبت آن با قاعده‌ی لطف داشته باشیم شاید هیچ سخنی موجزتر و رساتر از شرح علاقه التجرید،که پیشتر هم بدان استناد کردیم،نباشد؛حسینی علوی در شرح امامت و لطف می نویسد:
المقصد الخامس فى الامامة: الامامة لطف،فيجب نصبه على اللّه تعالى تحصيلا للغرض .در اين مقصد چند مسأله است:مساله اوّل آن كه نصب امام واجب است بر خداى تعالى و اختلاف كرده‌اند ناس در اين موضع،رفته است اصمّ و جماعتى از معتزله و جماعتى از خوارج به نفى وجوب نصب امام.و رفته‌اند باقى مردم به وجوب آن.ليكن اختلاف نموده‌اند در وجوب آن جبائيان و اصحاب حديث.و اشعريّه گفته‌اند كه واجب است آن موافق سمع نه از روى عقل.و ابو الحسين بصرى و بغداديّون و اماميّه گفته‌اند كه:نصب امام واجب است عقلاً؛بعد از آن باز در اين وجوب عقلى اختلاف كرده‌اند،گفته‌اند اماميّه نصب امام واجب است بر خداى-تعالى-.و گفته است ابو الحسين و بغداديّون كه نصب امام واجب است بر عقلا. و استدلال نموده مصنّف{خواجه نصیر}-رحمه اللّه-كه واجب است نصب امام بر خداى-تعالى-به اين نحو كه امام لطف است،و لطف واجب است. و امّا صغرى كه:«امام لطف است»از جهت آن كه علم ضرورى حاصل است به آن كه هرگاه از جهت ناس رئيسى باشد كه منع ايشان از غلبه نمودن و فتنه كردن و عصيان نمودن نمايد و منع ايشان از معاصى كند،و تحريص ايشان بر فعل طاعات نمايد،و ايشان را هدايت كند، اقرب به صلاح و از فساد أبعد است. و امّا كبرى كه:«واجب بودن لطف است»،پس سابقا در متن مذكور شد كه موجب غرض است كه تحصيل ثواب جهت مكلّف است.[11]
 با اندکی دقت متوجه می شویم که خواجه‌یک نظام طولی خلقت را تصور کرده و خداوند و امامت و نهایتاً انسان را در طول یک دیگر قرار داده است.هدف از این کار چیزی جز تحصیل سعادت برای بشریت و هدایت او به خیر محض نبوده است که این مهم با قاعده‌ی لطف تبیین شده است، که نه تنها علت چرایی وجوب نصب امام است بلکه در کانون مفهومی خودِ قاعده‌ی لطف نیز توجه به غایتِ سعادت و ابزارهای حصول به آن نیز قرار دارد؛کما این که شیخ مفید در تعریف قاعده‌ی لطف گفته است:" اللطف ما یقرب المکلف معه الی الطاعة و یبعد عن المعصیة، و لا حظ له فی التمکین و لم یبلغ حد الالجاء; لطف، آن است که به سبب آن، مکلف به طاعت نزدیک، و از معصیت دور می شود، و در قدرت مکلف بر انجام دادن تکلیف، مؤثر نیست و به مرز اجبار نیز نمی رسد"[12] . همچنین علامه حلی  در تعریف لطف و اقسام آن، چنین آورده است: مرادنا باللطف هو ما کان المکلف معه اقرب الی الطاعة و ابعد من فعل المعصیة و لم یبلغ حد الالجاء . و قد یکون اللطف محصلا و هو ما یحصل عنده الطاعة من المکلف علی سبیل الاختیار; مرادِ ما از لطف، چیزی است که مکلّف با وجود آن، به فعل طاعت نزدیک تر، و از فعل معصیت، دورتر خواهد بود . لطف، به مرز اجبار نمی رسد . لطف، گاهی محصل است و آن، چیزی است که به خاطر آن، فعل طاعت از مکلف و به اختیار وی، حاصل می شود[13] .
 
خواجه نصیرالدین و فلسفه
خواجه نصیرالدین را می توان در حوزه‌ی علوم نظری یا فلسفه ذیل تفکر مشایی در تاریخ اندیشه‌ی فلسفی در ایران قرارداد،اگرچه بنا به دلایل پیچیده‌ای که ذکر آن در این مختصر نمی گنجد، از جمله توجه‌اش به رساله‌ی سلامان و ابسال شیخ الرییس و نیز گرایشهای کلامی‌اش،نمی توان منکر تمایلات اشراقی‌اش شد؛فلذا با احتیاط می توان گفت که خواجه فیلسوفی شبه مشایی بوده است.
 خواجه نه تنها در فلسفه مشا صاحب نظر بود بلکه مشهورترین شرح را بر اشارات و تنبیهات ابن سینا نگاشت که بعد از خودش بدل به‌یک متن معیار و کلاسیک شده است . از سویی دیگر خواجه در تقسیم بندی علوم به تقسیم بندی عقل نظری و عقل عملی ، و مشتقات آن پایبند ماند که آشکارا یک سنت ارسطویی - مشایی است.کما این که در اخلاق ناصری می گوید:"پس گوییم که حکمت در عرف اهل معرفت عبارت بود از دانستن چیزها چنان که باشد و قیام نمودن به کارها چنان که باید،به قدر استطاعت،تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آن است برسد،و چون چنین بود حکمت منقسم شود به دو قسم:یکی علم و دیگری عمل"[14].
گستره فعالیت های اندیشی خواجه نصیرالدین بر مبنای همان نظام حکمت قدیم تعریف می شود یعنی آنکه نه تنها شامل بر طبیعیات و ریاضیات بلکه مشتمل بر کلیه‌ی علوم الهی و فلسفی است که این بخش دوّم خود سه بخش را شامل می شود : کتب فلسفی ، کتب کلامی(که پیشتر در مورد آن صحبت کردیم) ، کتب اخلاقی(به عنوان بخشی از عقل عملی که خود بخش مهمی از فلسفه را شامل می شود) . از دیگر وجوهات جالب توجه خواجه نصیرالدین آنکه او به تعبیر امروزی یک منتقد ادبی نیز بوده است،و به تعبیر قُدما عالِم به فنّ خطابه و فنّ شعر، و دو کتاب بسیار شاخص نیز در این باب نگاشته :اساس الاقتباس و معیار الاشعار . که اولی چنان بدل به سنگ معیاری شده است که هنوز بعد از 700 سال در دانشگاه ها تدریس می شود و مطالب آن دارای وثاقت و اعتبار علمی است.
شایان ذکر است که توجه به فنّ خطابه و فنّ شعر جزیی از سنت منطقی سُریانی-یونانی نبوده و تنها در تمدن اسلامی از زمان فارابی بدین سو بدل به‌یکی از بخش های منطقِ ارسطویی شده و جزیی از فعالیتهای عقل نظری محسوب می شده است که غایت آن حصول به گونه‌ای از معرفت است که اگرچه‌یقینی نیست امّا اقناعی است[15].
 
شرح اشارات
مهمترین و سینوی ترین کتاب خواجه نصیرالدین در فلسفه شرح اشارات است؛ « الاشارات و التنبیهات » یکی از مهمترین کتب مکتب مشایی است که ابن سینا این اثر موجز را نه برای دانشجویان و مبتدیان فلسفه بلکه برای نخبگان این راه نوشته است و خود بر این امر تصریح دارد . پیش از خواجه نصیرالدین، حسین بن علی طبرستانی مشهور به امام فخر رازی متکلم اشعری قرن ششم ( متوفی به سال 606 هجری قمری ) شرحی انتقادی به نام « الانارات فی شرح اشارات » بر اشارات ابن سینا نگاشته بود که جز سه بخش آخر اشارات که سه نمط عرفانی است مابقی کتاب را به قول خواجه نصیرالدین « جرح » کرده بود و نه « شرح » . خواجه نصیرالدین در شرح خود بر اشارات نه تنها بخش های مجمل و ثقیل الفهم اثر ابن سینا را بسط و شرح داد بلکه در دفاع از مکتب سینوی به مقابله با امام فخر رازی برخواست و بسیاری از انتقادات امام فخر را پاسخ گفت . به نظر کافّه‌ی علمای تاریخ فلسفه بقای مکتب ابن سینایی ایرانی علیرغم زوال آن در بخش لاتین مدیون این شرح دقیق و ریزانگارانه‌ی خواجه نصیرالدین بر کتاب شاخص ابن سینا است . آن هم در روزگاری که به دلیل اشاعه‌ی تفکرات متصوفه از یک سو و نهادینه شدن مبارزه غزالی با فلسفه از سویی دیگر فضا برای فلسفی اندیشیدن بسیار تنگ بوده است . بخاطر داشته باشیم که قرن خواجه نصیرالدین عصری بود که بسیاری از بزرگان در نکوهش و مذمت فلسفه سخن می گفتند و دیوان شاعران مشحون از اشعار ضد فلسفی بود . حتی عطار نیشابوری که بنا به روایاتی مقام مرشدی  بر خواجه نصیرالدین داشت اینگونه در مثنوی عرفانی شاخص خود منطق الطیر فلسفه و فلاسفه را می کوبد :
تااز آن حکمت نگردی فرد تو                            کی شوی در حکمت دین مرد تو
هرکِ نام آن بَرد در راه عشق                              نیست در دیوان دین آگاه عشق
کافِ کفر اینجا به حق المعرفه                                     دوستر دارم ز فای فلسفه
زانک اگر پرده شود از کفر باز                               تو توانی کرد از کفر احتراز
لیک آن علم از چه و چون ره زند                                    بیشتر بر مردم آگه زند
گر از آن حکمت دلی افروختی                              کی چنان فاروق برهم سوختی
شمع دین چون حکمت یونان بسوخت                 شمع دل زان علم بر نتوان فروخت
حال با در نظر گرفتن چنین فضای فرهنگی است که عمق جسارت خواجه نصیرالدین آشکار می شود و می توان عظمت شرح خواجه بر اشارات را بیشتر درک کرد . البته ناگفته نماند که خواجه نصیرالدین در شرح اشارات مرید چشم بسته ابن سینا نبوده است و راه عقل پیموده و به اقتضای سخن از جانب حکمت به نقد ابن سینا نیز پرداخته است بطور کلی موارد اختلاف خواجه نصیرالدین با ابن سینا مشتمل بر 10 نکته می شود :
1-    ماهیت علم خداوند { آیا خداوند علم به جزئیات دارد ؟ }
2-    تعداد افلاک اصلی
3-    حقیقت مکان
4-    حدوث یا قدم عالم
5-    وجود مستقل عقل
6-    علم اکتسابی و نظری
7-    ماهیت جسم
8-    امکان توبه
9-    ماهیت مجازات الهی
10 - ماهیت ایمان [16]
البته به تبعیت از روح بلند آزاد اندیشی بایستی این نکته را به انتقاد متذکر شد که خواجه نصیرالدین آغاز یک پایان است . آغاز شرح نویسی و پایان مستقل اندیشی . با اوج گیری شرح نویسی که با خواجه نصیرالدین آغاز شد و توسط شاگرد برجسته او ( علامه قطب الدین شیرازی ، وفات 710 هجری ) تداوم یافت این سنت بدل به سکه‌ی رایج تفکر در ایران شد و گاه حتی بر یک شرح شروح متعددی نگاشته می شد و آنچه خلق می گشت پوست بر پوست بود همچو پیاز . کما آن که شروحی دیگر در همین عصر به تبعیت از خواجه نصیر بر اشارات نگاشته شد از جمله شرح ارموی و ابن کمونه[17] .
از این مطلب که بگذریم، که بحثی است در باب تحولاندیشه در ایران، در باب نسبت خواجه نصیرالدین و مکتب سینوی نکته حائز اهمیت دیگر احیاء و بسط متنی است از ابن سینا که به تعبیر هانری کربن ذیل مقوله‌ی « تمثیل عرفانی » جای می گیرد[18] .
ابن سینا دارای سه رساله‌ی عرفانی است به نام های رسالة الطیر ، سلامان و ابسال ، و حی بن یقظان . که دسترسی ما به متن سلامان و ابسال تنها از طریق نسخه ای است که خواجه نصیرالدین 20 سال پس از پایان شرح خود بر اشارات به آن دست یافت و تلخیص و شرحی از آن نگاشت و آن را در ویرایش جدید شرح اشارات گنجاند . البته امام فخر رازی نیز به این نسخه دسترسی داشته است و پیش از خواجه نصیرالدین به آن اشاره کرده است . در مورد رساله سلامان و ابسال ،که همراه دو رساله دیگر به انضمام سه نمط پایانی کتاب الاشارات نشانگر تاثیر ابن سینا از گنوستیسیسم اسلامی است، [19] این نکته حائز اهمیت است که بارکردن یک تفسیر عرفانی بر متن سلامان و ابسال بیش از همه مدیون همین شرح خواجه است . درحالیکه امام فخر رازی در شرح خود نگاهی فقهی- کلامی به این رساله داشته و سلامان و ابسال را نمادی از آدم و بهشت در نظر گرفته اما خواجه نصیرالدین با برجسته سازی وجوهات عرفانی - صوفیانه‌ی رساله‌ی سلامان و ابسال آن را نمادی از طالب راه حقیقت گرفت و با ادبیاتی وام گرفته از گفتمان غالب تصوف در آن سالها راه را برای اینگونه روایت ها گشود .
خواجه نصیرالدین غیر از شرح اشارات از بُعد فلسفی بطور عام و در مکتب سینوی علی الخصوص کتب متعدد دیگر نیز نگاشته است از جمله اقسام الحکمت ، بقا النفس ، جبر الاختیار ، ربط الحادث  بالقدیم ، روضه القلوب ، شرح اثبات عقل ، العلل و المعلومات ، العلم الاکتسابی ، و کیفیات صدور موجودات.
امّا نکته‌ای دیگر درباب حیات فلسفی خواجه بایستی متذکر شد این است که قرن ها پیش از آن که متفکران آلمانی قرن بیستم بویژه اصحاب مکتب فرانکفورت بر ضرورت گفتگو و عقلانیتِ ارتباطی تاکید و تایید کنند خواجه نصیرالدین طوسی ،این متقکر پُر آوازه‌ی جهان تشیع، راهی را پیموده است که فضل تقدّم این مبحث را به حق به او می دهد.دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی در تک نگاری ( monograph ) خود در باب اندیشه‌ی خواجه نصیرالدین طوسی او را مستحق عنوان « فیلسوف گفتگو » دانسته است و این لقب را عنوان کتاب خود قرار داده است: « خواجه  نصیرالدین طوسی ، فیلسوف گفتگو » [20]. و به راستی بخشی از حیات فلسفی خواجه  وقف گفتگو و مباحثه ( چه مکتوب و چه شفاهی ) با بزرگان عصر خویش شده است . خواجه نصیرالدین طوسی با معاصران خود در باب عقاید فلسفی و کلامی بحث و مناظره داشته و باب گفتگو را گشوده است؛ از جمله با نجم الدین دبیران کاتبی ( وفات 675 ه . ق ) که در مراغه با خواجه همکار بود سالها مکاتبه می کرد و در این مکاتبات مجال مناسبی برای تبادل آرا شکل می گرفت که روح آزاد اندیش خواجه نمی توانست چنین فرصت مغتنمی را از دست فرو نهد .
از دیگر طرفین اهل بحث و گفتگوی خواجه نصیرالدین ، صدرالدین قونوی است . که خود نه تنها ناپسری و داماد محی الدین ابن عربی است بلکه بزرگترین شارح و اشاعه دهنده افکار ابن عربی پس از مرگ او نیز می باشد . صدرالدین قونوی که در قونیه با کمال آرامش و صمیمیت در کنار مولانا جلال الدین روزگار می گذراند و احترامی متقابل مابین آنها حاکم بود در نامه ای به پیوست یک نسخه از اثرش به محضر خواجه نصیرالدین باب گفتگو را گشود . خواجه نصیرالدین از این مکاتبه به شدت استقبال کرد و صدرالدین را به تقدّمِ فضل ستود[21] . آنچه در تاریخ ثبت افتاده است از سالها مکاتبه مابین این دو تن خبر می دهد[22] . بحث و گفتگوی خواجه با معاصران آنچنان گسترده و ژرف بوده است که مشهور است بسیاری از علمای اهل تسنن به دست خواجه و به بُرّایی زبان و استدلال‌اَش به تشیع مشرّف شده‌اند؛ از ج

منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب

فلسفه و حیرت

فلسفه و حیرت

محمدرضا مرادی طادی:این جملۀ قدیمی که حیرت( thaumazein) آغاز و اصل فلسفه است – که  شاید اولین بار افلاطون آن را در تئاتتوس بر زبان آورد و سپس ارسطو در بندهای اولیۀ متافیزیک بسط داد – را می توان از جهاتی «بُن تحریر»( vulgate) یا امّ الکتاب تمامی متون فلسفی جهان دانست.فلسفه از حیرت آغاز کرد تا از همان آغاز با هر گونه داعیه‌ای درباب حصول به حقیقت پیشاپیش تسویه حساب کند.

فلسفه از حیرت آغاز کرده و در حیرت نیز سیر می کند و در نهایت نیز به چیزی جز حیرت نمی رسد،و هر گاه به خود می اندیشد(فلسفیدن دربارۀ فلسفه) باز هم با حیرت روبرو می شود.فلسفه معرفتی است که در طی قریب به دو هزار و پانصد سال حیات خود هیچ گاه نخواسته و شاید هم نتوانسته که مسأله‌ای را حل کند.لذا کدامین حیرت از این بالاتر که هواداران یک نظام دانایی به 25 قرن کوشش و جدّ و جهد غولانشان افتخار کنند آن هم در حالی که علی رغم تمامی دستاوردهایی که داشته اند کما کان در همان نقطۀ اوّل مانده اند و بر همان جا ماندن نیز اصرار دارند:حیرت.

فلسفه اصولاً نه می خواهد و نه علی القاعده می تواند که از این نقطه فراتر رود.فلسفه چیزی جز حیرتزدگی نیست.اگر فلسفه بخواهد قدمی از حیرت پیش تر رود گشودگی ذاتی خود را به سوی حقیقت جویی همیشگی‌اش از دست می دهد.فلسفه در حیرت باقی ماند تا هماره به سوی هر ممکنی گشوده باقی بماند.گذار از حیرت و دستیابی به هر نقطۀ یقینی‌ای قلبِ ماهیت فلسفه و گام گذاشتن در وادی ایدئولوژی‌هایی است که با ادعای حصول به وجهی از حقیقت،راه را بر دیگر شقوق گشودگی همیشگی تلاش برای فهمی دِگرگون از حقیقت می بندند.

فلسفه از سرآغازها آغاز می کند و هماره می کوشد که در همان سرآغازها به آغازهایی دوباره بیندیشد.لذا به همین دلیل مادر علوم(علم به معنای آگاهی و نه ساینس تجربی) باقی می ماند.بنابراین فلسفه علمِ آرخه می شود.به بنیادها می اندیشد و چیزی جز آن را نمی جوید.

فلسفه به دلیل همین ماهیت ناسازگون(پارادُکسیکال) ذاتی‌اش هماره دشمنان تراش بوده است.از همان آغاز با تمامی اَشکال گوناگون حقیقت(چه سیاسی و چه الوهی) در افتاده و غیر از این راهی نداشته است.از افلاطون که در دادگاه دموکراسی آتنی محکوم به جام شوکران شد تا جوردانو برونو که زنده زنده سوزانده شد،و تا همین اواخر که والتر بنیامین در گریز از دولت توتالیتر نازی در مرز اسپانیا مجبور به خودکشی شد،سرنوشت فلسفه و فیلسوف همیشه یکسان باقی مانده است.نه در دموکراسی جای داشت،نه در کلیسا(جایی که کنیزک الهیات شده بود)، و نه در تمامیّت خواهی(توتالیتریانیسم).لذا از همان آغاز در کنار آن حیرت همیشگی سایۀ شوکران و کین و آتش محتوم را،پُتکهای کوبندۀ تکفیریاتِ غزالی گون را،بر فراز سر خود به همراه داشته است.

فلسفه با چنان عقبه و چنین دنباله‌ای در یونان باستان از حیرت آغاز کرد و در ابتدا به آسمانها خیره باقی ماند و تَحیّری متافیزیکی را بر روی خود گشوده یافت.سپس از آسمان روی بر تافت و به طبیعت خیره شد و درگیر در تحیّری کیهان شناختی گشت و در مرحلۀ آخر اسیر تحیّری انسانشناختی شد و به خود پرداخت.امّا دوباره در هزارۀ قرون وسطی همان تحیّر متافیزیکی در قامت الهیات مسیحی و لوگوسی که با مسیح متحد شده بود به سوی او بازگشت.امّا این بار نیز از تحیّر متافیزیکی به تحیّر انسانشناختی بازگشت تا خویشتن را محل تأمل قرار دهد.در مشرق زمین نیز حکایت جز این نبود.فلسفه که در رنسانس اسلامی به مناسبات مدینه و توازن عقل و شرع پرداخته بود و می کوشید گونه‌ای انسانگرایی را تثبیت کند با غلبۀ نیروهای خردستیز کلام اشعری و تصوف نابخردانه، «امر حیّرت انگیزی» را چیزی جز متافیزیکی ناعقلانی نیافت و هزاره‌ای را در غفلت از تحیّر انسانشناختی به سر برد.لذا در تهافت های خود اسیر،سرگشته در بن بست ناپُرسایی باقی ماند.بنابراین رانۀ فلسفی که از حیرت آغاز کرده بود باید،ناگزیر و ناگریز، در سیر تاریخی خود ادوار تحیّر را تجربه می کرد:تحیّر کیهانشناختی،تحیّر یزدانشناختی،و تحیّر انسانشناختی(از پی سه پرسش بنیادین جهان و خدا و آدم چیست).فلسفه و حیرت با یکدیگر آمیخته بودند تا در همارۀ تاریخ علیه هر حقیقتی که بخواهد راه پرسشگری را ببندد شورش کنند.

امّا در اینجای تاریخ که ما ایستاده‌ایم چه نسبتی با فلسفه داریم؟ ما،رهروان راهروهایی که به قفسۀ کتابهای فلسفی ختم می شود،وقتی به این دو و نیم هزارۀ گذشتۀ فلسفه می نگریم ،تنها چیزی که می بینیم تاریخ بالابلند تحیّرهایی است که ریشه درجعبۀ پاندورایی دارد که در ناکجای تاریخ روزی گشوده شد و هنوز – در بخشهایی از جهان فلسفه که داعیه دار حصول به حقیقت است –  گشوده مانده است.جعبه‌ای که اگر گشوده نمی شد احتمالاً ما از رنج اندیشیدن به این تحیّرهای رنجزا رهایی می یافتیم و بسان جوندگانی صِرف بی آن که مجبور به اندیشیدن به آغازها باشیم زیستواره گون می زیستیم،امّا بی تردید لذت ناب جویندگی حقیقت را تجربه نمی کردیم.

امّا در آن جعبۀ پاندورای کذایی چه چیزی نهفته بود که با گشودگی‌اش چنین رنجی در جان حقیقت پویان تاریخ افتاد.البته که کسانی که بر سر آن جعبه، در لحظۀ گشودنش،بوده‌اند برای تاریخ چیزی از محتوای آن روایت نکرده‌اند؛امّا شاید بتوان گفت محتوای آن جعبه حقیقت جزمی و دُگم هایی بوده که این سوی و آن سوی آن را آنتی نومی های تاریخ فلسفه تشکیل داده‌اند که قرنها از پس قرنها آدمیان خام اندیش را به سودای دستیابی به وجهی از قضیه علیه وجهی دیگر شُورانده‌اند و چه خونها که نریخته‌اند.لذا اگر بخواهیم برای فلسفه عیب و نقصی قائل شویم چیزی جز همان آنتی نومی های لعنتی جعبۀ پاندورای تاریخ فلسفه نیست که با گشودنش خروار خروار مصیبت و بدبختی را برای بشریت به ارمغان آورد.اولین کسی که جعبه را گشود و گفت:من برای شما حقیقت را آورده‌ام.

پس تکلیف ما در پرداختن به فلسفه و فلسفه ورزی کردن چیزی جز سِتیزیدن با جعبۀ پاندورای حقایق غایی و آنتی نومی هایی نیست که داعیه دار دست یافتن به حقیقت در حوزه‌های ناممکن دستیابی به حقیقت‌اند.پس،بازگشت به حیرت تکلیفی است که در برابر ما گشوده است. فلسفیدن چیزی جز حیرتزدگی نیست.لذا این است تکلیف ما:حیرت و پرسندگی که «تقوای اندیشه‌اند».     

  بعد التحریر:

این یادداشت من با عنوان «فلسفه و حیرت» بود که به درخواست دوستان فرهیختۀ اهل فلسفه ام برای روز جهانی فلسفه نوشته شد و اندکی با تاخیر در نشریۀ گلشن مهر منتشر شد.البته اسم بنده را ناقص الخلقه نوشته اند: محمدرضا طادی ،احتمالاً خواسته اند تا دُوز حیرت را افزایش دهند؛مطلب در لینک زیر نیز قابل دسترسی است :http://www.golshanemehr.ir/article.php?id=42772



منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب

معماری و معنا:فلسفۀ سکونت

معماری و معنا:فلسفۀ سکونت

محمدرضا مرادی طادی:بی تردید خانه بخشی از وجود ماست.ما در خانه‌هایمان زندگی می کنیم و بخش اعظمی از دوران حیات خودمان را در آن سپری می کنیم.خانه محل خورد و خوراک ما،محل آسایش و استراحت ما،محلی برای جمع شدن،شادی‌ها و غم‌ها،و در مجموع مکانی است که زندگی ما از جهات بسیاری در آن فُرم می گیرد.

از همین رو،شاید بتوان گفت که معماری خانه،چگونگی هندسۀ آن،طراحی فضاها،و ساختار صوری آن نه تنها در شکل دادن به کیفیت زندگی ما بلکه در معنابخشی به حیاتمان نیز می تواند موثر باشد.به بیانی دیگر،خانۀ پدربزرگ با حیاطی وسیع که در آن حوضچه‌ای زیبا با ماهیانی رنگارنگ و باغچه‌ای با گل‌های شکفته وجود داشت،و با عِمارتی که تو- در- تویی از فضاهای اندرونی و بیرونی بود،شیوۀ متفاوتی از معنا و بودن را ایجاب می کرد که با سوئیتِ نوه‌اش که مستطیلی پنجاه متری در طبقۀ پانزدهم یک برج است،بالکل متفاوت است.بخش اعظم خاطراتِ نوستاژیک نوه از خانۀ پدربزرگ ناشی از فقدان معنایی است که او اکنون در قفس کوچکی که اکنون در آن می زید،به هیچ وجه نمی یابد.

جدال سنت و مدرنیته و آشوب‌ها و اضطراب‌ها و دلپریشی‌هایش در روان انسان،اخلاق عمومی،و نهادهای اجتماعی را از جهات بسیاری بررسی کرده‌اند،امّا چندان از زاویۀ معماری و فضاهای شهری بدان پرداخته نشده است.تخریب خانه‌های قدیمی،نابودی حوض خانۀ مادربزرگ،از ریشه کَنی درختان و گیاهان،نابودی میدان‌های قدیمی شهری و سر بَر آوردن برج‌ها و پاساژها و مال‌ها چه تاثیری بر شیوۀ زیستن ما و نگاه ما به جهان و درکمان از معنای زندگی داشته است؟ کُلونِ در و دیوار کاهگلی چه معنای متفاوتی از آیفون و کف پوشهای سرامیکی دارد؟

هایدگر که به سیاق فلسفۀ اگزیستانسیالیستی فیلسوف زندگی است و همیشه می کوشد تا فلسفه را از برج عاج کلمات پُر ادعا به میانۀ زندگی واقعی بکشاند و دربارۀ آنها تأمل کند،در چندین مورد با نگاه جالبی به مسألۀ معماری و نسبت آن با سکونت و اندیشه پرداخته و نکاتی هوشمندانه را متذکر شده است که برای بازخوانی نقش معماری در شیوۀ زیستن آدمیان کارآمد می نُماید.

هایدگر می گوید که« چنین به نظر می‌آید که ما همیشه با بنا کردن به سکونت کردن می‌رسیم. هدف بنا کردن همان سکونت کردن است. با وجود این، هر بنایی محل سکونت به شمار نمی‌آید»؛بسیاری از بناها وجود دارند که نمی توان در آنها سکونت گزید. پل‌ها، آشیانۀ هواپیماها، استادیوم‌های ورزشی، نیروگاه‌های برق،همه بناهایی احداث شده‌اند ولی محل سکونت نیستند؛ ایستگاه‌های قطار و بزرگراه‌ها، سدها و سرای بازارچه‌ها، همه ساخته شده‌اند ولی جایی نیستند که بتوان در آنها سکونت گزید.آن چیزی را می توان بنا کردن نامید که برای سُکنا گزیدن باشد.پس هر ساختمانی محلی برای سکونت نیست.

اگر هر ساختمانی محل سکونت نباشد،پس می توان گفت که این قوطی‌های سر به فلک کشیده،با ظاهرهای آراسته،و قیمت‌های میلیونی،و با مدرنیتۀ تفاخر زا و عاریتی‌شان که انبوهی از زاویه‌های شکسته را بر فضاهای درونی تحمیل کرده‌اند تا بیشترین«جا»را برای ما فراهم کنند،الزاماً فضایی برای سکونت ما نیستند.چرا که با هستی ما در تعارض‌اند،آنها قفس‌هایی هستند که شأن انسان را به کارگرهای مکانیکی فرو می کاهند.به همین دلیل بیش از این که محل سکونت باشند،خوابگاه‌اند.اعضای خانه صبح از آنجا خارج می شوند و شباهنگام خسته و بی رمق بدان باز می گردند تا بعد از «بلعیدن» غذایی که در مایکروویو داغ شده،بخوابند.

در سوئیت و برج،در این خوابگاه‌های مدرن،خبری از بوی آبگوشت‌های خانۀ مادربزرگ،سنگک داغی که بر دستهای پدربزرگ با عطر لبخندش آمیخته،سبزی خوردن و ماست و خیار نیست.معماری حتی شیوۀ تغذیه را نیز تغییر داده است:خانۀ خوابگاهی،زندگی مکانیکی،غذای فست فودی؛از این رو،معنای زیستن کاملاً تغییر می کند.ساختمان اجباری را ایجاد می کند که الزاماً نوع نگاه ما به جهان را تغییر می دهد.

امّا بنای اصیل در اصل برای سُکنا گزیدن است.سکنا گزیدن نیز در صلح و آرامش بودن است،جایی که نَحوی اصیل از هستی انسانی متحقق می شود.این نحوۀ اصیل از نظر هایدگر در سُکنا گزیدن به ظهور می رسد جایی که آدمیان – یا به تعبیر او فانیان – از چهار چیز مراقبت کنند:زمین و آسمان- خدایان و فانیان.

زمین «همان منشأ نِعَم است. منشأ رشد و باروری، ساحتی مملو از صخره و آب، منشأ گیاه و حیوان».پس برای مراقبت از آن نمی توان به اسم تامین مسکن باغ‌ها را تخریب کرد و بر آن برج ساخت.با کشتن درخت و گیاه،با قتل ماهی‌ها،نمی توان به سکونت رسید. آسمان «همان مسیر قوسی خورشید، همان مسیر ماه و اهلۀ آن است. محل تلألوءِ جابه‌جایی ستارگان، فصل‌های سال و تغییر فصل، محل فلق و شفق روز، سیاهی و ظلمت شب، محل اعتدال و نامساعدی هوا، محل گردش ابرها و عمق آبی اثیر است».پس در شهری که از دود خودروها آبی آسمان و درخشش ستاره مُرده است نمی توان سکنا گزید، چرا که ساختمانهایش به جای آن که محل آرامش ما باشند به خراشیدن آسمان مشغول‌اند. خدایان« پیام‌آوران الوهیت و ربانیت‌اند. از درونِ استیلای مقدس ربانیت، خداوند حضورش را متجلی می‌کند یا خود را در حجاب استتار محو می‌کند».بَنا بایستی وجهی از رازآلودگی و معنا را در خود حمل کند.خانه قفس انسان نیست.معماری،اگرچه این گونه شده است ولی،بساز- بفروشی نیست.راز باید در بَنا نفس بکشد و آن را به ساکنان و بینندگان منتقل کند. فانیان«همان آدمیان‌اند. آنان فانی خوانده می‌شوند چون می‌توانند بمیرند».فانیان اندک زمانی و موقتاً بر این کرۀ ارض ساکن‌اند،لذا باید زندگی کنند نه این که در نظام قفس و ماشین محبوس شوند.

بنابراین سکنا گزیدن که باید نحوۀ اصیل زیستن انسان باشد معطوف نجات زمین است و نه تاراج آن.« فانیان با سکنا گزیدن است که زمین را نجات می‌دهند. نجات دادن صرفاً به معنای از خطر رهانیدن نیست، نجات دادن در حقیقت به این معنی است که: چیزی را به دست ماهیت حقیقی خود سپردن. نجات دادن زمین فقط بهره‌برداری از آن، یا بدتر،‌فرسایش آن نیست. نجات زمین، استیلا یا سلطۀ بر آن نیست، انقیاد آن نیست – چنین کاری فقط یک گام با غارت و چپاول بی‌حد و حصر فاصله دارد».

سکنا گزیدنی که به فکر نجات زمین باشد با قلمع و قمع درختان،با کشتار گنجشک‌ها،شهر را تبدیل به هجوم تاتارانۀ برج‌ها و بزرگراه‌ها نمی کند.آسمانِ آبی را با ابر دود‌ها آکنده نمی کند.پسآب کارخانه‌ها را به دل نهر و دریا نمی ریزد.با سدهای بی قاعده رودخانه‌ها را زنجیر نمی کند.برای ساخت اتوبان جنگل را نمی بلعد.معنای خانۀ مادربزرگ را در قفسی به نام آپارتمان سلاخی نمی کند.آرامش و صلح درون را با اضطرابِ آسانسوری زیست شهری نابود نمی کند.

سوای از برج‌های سر به فلک کشیده که پنجه بر آسمان می کشند،درختانِ مقتول،نسل کشی گنجشک‌ها،کوچ کلاغ‌ها،و مرگ خانه‌های قدیمی پدربزرگ‌ها،و بزرگراه‌های هزارتو گونه(لابیرنتی) که اگرچه فاصله‌های نقاط شهر را به یکدیگر نزدیک می کنند ولی هر روز بیش از پیش به دور شدن آدمها از یکدیگر کمک می کنند،زوال معنا و سُکنا در شهرسازی را می توان در مرگِ میدان دید.

در شهرسازی سنتی ما،که با احوالات روحی‌مان و شیوۀ بودنمان در جهان مطابقت داشت و کاملاً بازتاب دهندۀ کیهان شناسی ما بود،شهر و فضای شهری بر مدار میدان تعریف می شد.میدان محل داد و ستد،رفت و آمد،اجتماع،و گفتگو بود.میدان محل تجلی امر الوهی بود که در نمازهای جماعتش و بسیج مومنانه‌اش پدیدار می شد.در چنان جهانی روح اصیل ایرانی ما در میدان پناه گرفته بود،به همین دلیل میدان« نقشِ جهان» نُمادی از معماری ما و شیوۀ سکنا گزیدنمان در جهان بود.

امّا با ظهور مدرنیتۀ عاریتی و مدرنیزاسیون سطحی،در کنار تکثیر قوطی‌ها به بهانۀ مشکل کمبود مسکن،فُرم شهرسازی مان نیز تغییر کرد.میدان به کناری نهاده شد تا برج جای آن را بگیرد.در پیوند معماری و سیاست،برج نُمادی از قدرت و شیوۀ سلوک ما با جهان شد.اگر پیش از انقلاب برج آزادی چنین وظیفه‌ای را بر عهده داشت،بعد از واژگونی نظام سلطنت،همان نگاه در برج میلاد بازتولید شد.میدان همدلانه با زمین در زیستن بود،امّا بُرج می خواهد حتی بر آسمان نیز غلبه کند.

میدان انگارۀ حضور بود.جایی که آدمها،درختان،آسمان آبی،پرواز گنجشک‌ها،حرکت گاری‌های لبو فروشی،و همبستگی ارگانیک اَشکال متفاوت زیست شهری به وحدت می رسیدند و معنادار می شدند.امّا نگاه شکستۀ مدرن برج را جایگزین میدان می کند تا سَرکشی بُرجانه را جایگزین همدلیِ میدانی کند.معنا و هنجار در فُرم معماری تغییر می کند.سلطه بر جهان جای همدلی با آن را می گیرد.

تا دیروز خانه و میدان محل سُکنا گزیدن بود و شهر جایی بود که انسانها در آن زندگی می کردند،امّا اکنون تفکر بساز-بفروشی(که به یکسان مدیریت شهری و بازار سرمایه را گرفتار خود کرده است) با تحمیل قابِ بُرجی بر تمام فضاهای گوناگونی که می توانستیم در آن به صلح و آرامش،به معنا و راز دست پیدا کنیم،نه تنها درخت و گل و پرنده و آسمان را از ما دریغ داشته بلکه نحوۀ بودن ما را پوچ و پوک کرده است.شهر تهاجمی از ساختمانهای بد قواره و شهروندان اجتماعی از آدم کوکی‌های منفرد شده اند.معماری به ساختمان سازی فروکاسته شده است.مشکل مسکن حل شده امّا مسالۀ سُکنا گزیدن نه.در واقع ما در هجوم لشکرِ قفس‌های برج شکل «بی خانمان»شده ایم.مسکن داریم امّا سُکنا نه،خانه داریم امّا خانمان نه. 



منبع این نوشته
اشتراک گذاری مطلب
تمامی حقوق این وبسایت محفوظ است